درماندگی نئولیبرالیسم

مارتین هارت‌لندزبرگ - مترجم: اکرم پدرام نیا

در سال‌های پایانی دهه‌ی ۷٠ میلادی، شماری از کشور‌های پیشرفته‌ی سرمایه‌داری (به رهبری آمریکا) برآن شدند که به شرکت‌های بزرگ‌شان کمک کنند تا بازارهای جهان سوم را به‌طور کامل به چنگ آورند. در کنار برنامه‌های دیگرشان، از دولت‌های کشورهای جهان سوم خواستند که برنامه‌ی Import- Substitution Industrialization یا رشد تولید داخلی و کاهش وابستگی‌شان به غرب را متوقف سازند. در پی اجرای این طرح، در بیش‌تر این کشورها آیین‌نامه‌هایی مبنی بر تجارت و سرمایه‌گذاری بیگانگان تصویب شد.   
    موفقیت آن‌ها در تحمیل برنامه‌ی "بازار آزاد" به کشورهای جهان سوم باعث شد که در ابتدای دهه‌ی٨٠ کشورهای آمریکای لاتین و کشورهای جنوب آفریقا، از پی بدهکاریهای اقتصادی، دچار بحران‌های بزرگ مالی شوند. تا پایان همان دهه، بیش از هفتاد کشور از کشورهای جهان سوم را وادار کردند که برنامه‌های صندوق جهانی پول و بانک جهانی را بپذیرند و به خصوصی‌سازی، حذف نظارت دولت و آزادی تجارت گردن نهند.      
      در تمام این مدت، مهم‌ترین نگرانی بیش‌تر دولت‌های جهان سوم به تعویق افتادن پرداخت بدهی‌های جهانی‌شان بود (و بیش‌تر این بدهی‌ها همان پول‌هایی بودند که برای سرمایه‌گذاری در راه اجرای برنامه‌های ISI وام گرفته بودند و تا پایان دهه به دلیل رشد روزافزون نرخ بهره‌های جهانی سر به فلک کشیده بودند). حال، برای رسیدن به این هدف و پرداخت به موقع باید سیاست‌هایی را دنبال می‌کردند که این شرکت‌ها به سود مازاد تجاری‌شان برسند. گشایش بازارهای اجباری صندوق جهانی پول و بانک جهانی، اعمال فشار شرکت‌های چندملیتی بر دولت‌های کشورهای جهان سوم و افزایش واردات، کارپرداخت این بدهی‌ها را از آن هم سخت‌تر کرد و منجر به ورشکستگی بسیاری از کارخانه‌های داخلی شد. وقتی دولت‌ها وادار شدند که مصرف محصولات داخلی را سرکوب کنند تا سود مازادی را که برای پرداخت بدهی‌های‌شان نیاز داشتند به دست آورند، نتیجه این شد که این دهه "تباه" گشت. سرانجام، بیش‌تر این کشورها به ناچار راه رقابت را پیش گرفتند تا شرکت‌های چندملیتی علاقه‌مند به صادرات را جذب کنند، به این امید که از طریق این سرمایه‌گذاری سود کافی از رشد و صادرات محصول عایدشان شود و بتوانند بدهی‌های‌شان را بپردازند.
    شکست این سیاست‌ها به‌آسانی نمایان است. برای مثال در خلال سال‌های ١٩٨٠ تا ٢٠٠٥ واردات بیش‌تر کشورهای آمریکای لاتین و کشورهای جنوب آفریقا از صادرات‌شان بیش‌تر شد. در نتیجه با کسری رشد تجاری روبرو شدند و دولت‌های "محترم‌شان" وادار شدند که رشد تولید را محدود کنند. اتفاق مهم دیگر این دوره "سقوط رشد اجتماعی بیش‌تر این کشورهای کم‌درآمد و میانه‌حال" بود.
    دستاوردی که در این میانه نصیب نئولیبرالیسم شد این بود که اعتبارش را در بیش‌تر کشورهای آمریکای لاتین و جنوب آفریقا از دست داد و جنبش‌های مردمی در این کشورها خواستار تغییر در سیاست‌های کهنه شدند. با این‌همه، اکثر اعضای این جنبش‌ها بر این باورند که شکست در رشد اقتصادی کشور‌شان حاصل سیاست‌های دولت‌های‌ آن‌ها بوده است نه زیاده‌خواهی سیستم سرمایه‌داری. در واقع آن‌ها در پیاده کردن این نوع تغییر عزم جزم دارند، زیرا بیش‌تر کنشگران و دانشگاهیان به موفقیت در سایه‌ی سرمایه‌داری اعتقاد دارند و رشد آسیای شرق را گواه بر این مدعا می‌دانند. به گفته‌ی آن‌ها با استناد به رشد کشورهای آسیایی می‌توان گفت که اگر فعالیت‌های اقتصادی از زیر سیطره‌ی بازار آزاد رها شود و زیر نظر دولت‌های قوی شکل گیرد و به پیش رود، موفقیت در زیر چتر سرمایه‌داری امکان‌پذیر است.
متاسفانه درک و فهم آن‌ها از تجربه‌ی آسیای شرق بسیار ناقص است. درحالی‌که تاکیدشان بر اهمیت عملکرد دولت درست است، باورشان برای یافتن نمونه‌ای درست از توسعه‌ی سرمایه‌داری آن‌ها را به جایی می‌کشاند که از وضعیت‌های منحصر به فرد تاریخی، که باعث شد در آسیای شرق دولت‌های قوی شکل بگیرند و دولت‌های بزرگ وادار شوند که آن‌ها را (موقتا) تشویق کنند، چشم‌پوشی ‌کنند. هم‌چنین آن‌ها را به نقطه‌ای کشاند که هزینه‌های سنگین و روزافزون سیاسی، اجتماعی و اقتصادی‌ای را که برای حمایت از رشد اقتصادی آسیای شرق پرداخت می‌شود، نادیده بگیرند. و در پایان، باعث ‌شد که این عدم ‌تعادل آشکار کنونی و تضادهایی را که به‌خاطر استراتژی رشد اقتصادی وابسته به صادرات در منطقه ایجاد شده است، نبینند.
    البته می‌توانیم به موفقیت فعالیت‌های ضد نئولیبرالی امیدوار باشیم و برای آن دلایلی هم داریم. یکی از شرکت کننده‌های همایش جهانی ٢٠٠٩ در شهر ‌بلم برزیل این موفقیت‌ها‌ را به شکل زیر شرح می‌دهد:
    در اولین پاراگراف بیانیه‌ی اجلاس جنبش اجتماعی می‌خوانیم که "برای فرونشاندن بحران‌های کنونی، گزینه‌های ضد امپریالیستی، ضد تبعیض نژادی، ضد سرمایه‌داری، فمینیستی، محیط زیست‌گرایی و سوسیالیستی، گزینه‌های ضروری‌اند." این نتیجه‌گیری حاصل بحث و جدل‌های دو گروه موسوم به طرف‌داران تئوری نئوکینزی و طرف‌داران گسستگی اساسی از ریشه‌های سیستم سرمایه‌داری بود. در این همایش جهانی نتیجه‌ی روشنی به‌دست آمد: اکنون بنیاد‌های متشکل، آشکارا، از گسستگی بین عقاید رشد اقتصادی، مصرف‌گرایی و کالاگرایی روزمره که این روزها چارچوب رشد دنیای سرمایه‌داری را می‌سازد، حمایت می‌کنند.
   دلیل این چرخش در آرای عموم به روشنی معلوم نیست. شاید به‌خاطر آشکارشدن سرشت تجربه‌ی کشورهای آسیای شرق بوده است (که از این جهت باید از همایش‌های گوناگون جهانی مانند همایش جهانی اجتماعی قدردانی کرد). شاید هم به دلیل استفاده از برخی شیوه‌ها است که از طریق آن‌ها بحران اقتصادی امروز طبیعت بیمارگونه‌ی سرمایه‌داری را افشا کرده است. یا شاید متاثر از تلاش‌های اخیر کشورهای آمریکای جنوبی است که به گزینه‌های الهام گرفته از سوسیالیسم روی آورده‌اند، تلاش‌هایی که در آن، با تعمق، به اهداف اجتماعی و زیست‌محیطی و از پی آن به خود رشد و توسعه اهمیت داده‌اند.
    اما آن‌چه واقعا آشکار است این است که این تغییر در چشم‌انداز سیاسی می‌تواند گذرا باشد. برای مثال هم‌چنان‌که بحران عمق می‌گیرد، کنشگرها ممکن است بار دیگر برآن شوند که برنامه‌های اصلاح‌طلبانه‌ی بیش‌تری را پیش آورند و آن‌ها را موثرترین راه کمک به طبقه‌ی کارگر و رساندن اکثر آن‌ها به آسایش بدانند. ما باید این تلاش را، به‌طور جدی، در میان جامعه‌ی پیشرفته‌ی جهانی ادامه دهیم تا به پیشرفت‌های موثرتری برسیم.

منبع: مانتلی ریویو- سپتامبر ٢٠٠٩

خاست‌گاه‌های توتالیتاریسم

حمید پرنیان

لینک به منبع 

توتالیتاریسم هنگامی ممکن می‌شود که جامعه توده‌ای شود، یعنی یک‌دست شود و ناسیونالیسم و امپریالیسم و نژاد‌گرایی نیز دست به دست چنین جامعه‌ای دهند. جامعه‌ی توده‌ای جامعه‌ای است که افراد در آن «اضافی» هستند.

مصرفِ توده‌ای، بیکاریِ توده‌ای، استخدامِ توده‌ای، بنگاه‌های کلان، فروریزی اجتماعات و انجمن‌های محلی در برابر نیروی مرکزیِ بوروکراسی‌های کلان و ملت-دولت، و تکیه بر آرای مردمیِ نمایشی، همه‌ی این‌ها با هم منجر به گم‌شدنِ تمایزاتِ فردی می‌شوند.

امور سیاسی، از دیدگاه هانا آرنت، فعالیتِ انسانیِ مشخصی است که در قلمروی ویژه‌ای (قلمروی سیاسی) و به دلیل ویژه‌ای (آزادی) رخ می‌دهد. و آزادی از دید آرنت آزادیِ کنش است، کنشی که منجر به تولید و بیان دو باشنده‌ی مهم می‌شود: اولی هویتِ یگانه‌ی فرد و دومی «دنیا»ست.

ادامه نوشته

هیدگر و عبور از فلسفه‌ی علمی

ریچارد رورتی

ترجمه‌ی عباس ارض‌پیما

لینک به منبع

در قرن ما، سه پاسخ به این پرسش داده شده است که «چگونه باید رابطه‌ی خود را با سنت فلسفی غرب درک کنیم؟». پاسخ‌هایی موازی که به‌واسطه سه فرایافت درباره‌ی هدف فلسفه‌ورزیدن طرح شده‌اند. این سه پاسخ عبارت‌اند از، پاسخ هوسرلی(علمی)، پاسخ هیدگری(شاعرانه) و پاسخ پراگماتیستی‌(سیاسی). اولین پاسخ که از بقیه آشناتر است میان هوسرل و مخالفان پوزیتیویست‌اش مشترک بود. به نظر آن‌ها فلسفه‌ی علم را الگو قرار داده و از هنر و سیاست نسبتا دور است.

ادامه نوشته

آنارشی روان درمانی

نویسنده : نورین اوکانر

ترجمه و تلخیص : مهرداد پارسا

لینک به منبع

اعتقاد من به عنوان روان درمان گر ،به تعدد بیان یا گفتمان است که به یک عقل سلیم واحد تقلیل نمی یابد. این ایده مبتنی بر تفاوت است و نمی پذیرد که انسان کاملی وجود داشته باشد که تماما وجود را بازنمود دهد.بسیاری به دلیل گرفتار شدن به روزمره گی،ناتوانی در بروز احساسات،دشواری و سختی زندگی و ... به روان درمانی نیاز پیدا می کنند،اما آیا می توان این موارد را سمپتوم های وضعیت روانی خاصی نامید و درمانی تجویز کرد؟این مسئله بر روان درمانی پویش شناختی تاکید می کند که با عملکرد مکان شناسی هستی شناختی و یا الگوی پرسش وپاسخ که در شاخصه های تفکر درباره ی حقیقت وجود به کار می آید،کاملا تفاوت دارد.از دیدگاه هستی شناختی،وجود تماما به ذهن پرسش گری که آن را می جوید تن نمی دهد،بلکه راه را برای هر فهمی باز می گذارد،در نتیجه،فرد بنا بر نسبت خاصی که با وجود دارد،درکی از آن بدست می آورد.اما دیگر این که «من کیستم؟» اهمیتی ندارد زیرا وجود تنها به شکلی کلی به فهم درمی آید. گادامر در «حقیقت و روش» نخستین ابزار هرمنوتیکی را پیش فهم هایی می داند که حاصل مناسباتمان با امور دم دستمان اند.تفسیر اولیه با درک امر جزیی در پرتو امر کلی اتفاق می افتد.«من» زمانی که به فهم تن می دهد،به صورت کلیتی نمود می یابد که فاقد جزییات و خصایص فردی است.

بنابراین،این که«کیستی» در بیان «چیستی» از دست برود(این که شناخت فاعل بیان قربانی موضوع بیان شود) نتیجه ی انکار تفاوت و دیگر بودگی است. نبود تفاوت از اندیشنده ای مطلق خبر می دهد که همه ی امور را با درک عقلانی به تسخیر خود در می آورد.خدمت اصلی فروید به قرن بیستم،تشخیص ویژگی حیات بخش گفتار بود،گفتاری در قالب مکالمه که از آن سخنی نو پدید می آید که هم غریب است و هم آشنا.

افلاطون هم در فایدون(62b) از یک غریبه صحبت می کند که میل سوژه را معطوف به خود می کند.این غریبه فرد را به ارتباطی دعوت می کند که طی آن قطعیت و تمامیت وجود شکافته می شود.میل آدمی تنها به بقا و جاودان بودن نیست،زیرا متعلق اصلی آن همان دیگری است که «با مقاومت در برابر هر گونه سنخ شناسی ،هر طبقه و طبقه بندی ای،می تواند بیگانه ای برای من باشد»(لویناس،1961).

کریستوا این دیگر بودگی ذاتی در کردار روان کاوی را این گونه شرح می دهد و می گوید روان کاو با غیره منتظره بودن تحلیل روان کاوی همواره بیمار را غافلگیر کرده است.اما غیر منتظره بودن این تحلیل هم ناشی از فرآیندی دائمی،یعنی میل به دیگری است(کریستوا،1986).کریستوا در مقاله ی خود«روان کاوی و دولت شهر» از تفسیر روان کاوانه سخن می گوید و این که نمی توان آن را به یک هرمنوتیک خاص محدود کرد. روان کاو هیچ معنا یا هویت تضمین شده ای را وعده نمی دهد و یا از دیدگاه اخلاقی و وضعیت تثبیت شده ای حرف نمی زند.برای کریستوا روان کاوی بنیادگرایی یا فرمالیسم متافیزیک غربی را که مبتنی بر پیش فرض و تجربه ای اصیل است،به مبارزه می طلبد.این تجربه ی اصیل،بنیادی و اساسی است زیرا خود به هیچ تجربه ی دیگری تحویل نمی پذیرد،اما اساسا ابژه ی اصلی میل دیگران است و فرد به آن تقلیل می یابد.بنابراین،این علت و منشا اصیل هر نامی که داشته باشد- خدا،وجود،تاریخ،سنت – هم به عنوان تجربه ای تام بنیادین است و هم هستی بخش و زاینده است. با فرض گرفتن این ساختار بنیادین و متعین،هیچ الگویی برای بیان چند گانه ،گفتمان امیال و ...بدست نمی آید.

به اعتقاد کریستوا گفتار روان کاوانه  نشانه ی میل بازگشت به اصل و منشایی است که بیمار آن را به عنوان  مادر آرکائیک درمی یابد؛این میل مبنای هر گفتار و سخنی است. مادر آرکائیک با نام ناپذیری اش در برابر معناداری می ایستد و کار روان کاو این است که به این امر نام ناپذیر نفوذ کند و آن را به فانتاسم تبدیل کند،چیزی که مستلزم برگذشتن از معنای «رئالیستی»  و روشن گفتار است تا زمینه ی بروز چیزی که کریستوا آن را بی معنایی یا جنون میل می نامد،باز شود. از نظر او فرد زمانی بیمار می شود که کسی را برای دوست داشتن نداشته باشد.فرضیه ی اصلی روان کاوی می گوید رنج و غم موجود،نتیجه ی شکست و ناکامی در ارتباط با دیگران ،با والدین دوران گذشته،است-  زمانی که کودک سخن می گوید اما کسی  به او توجه نمی کند.بنابراین،روان کاوی ارتباطی درباره ی ارتباط است که به داشته های زبانی و زمانی سوبژکتیویته توجه دارد.کریستوا بر خلاف من دکارتی و من استعلایی هوسرل،سوبژکتیویته را به مثابه ی یک فرآیند،یک سوژه ی بیان،ترسیم می کند.

پرسش و نظریه پردازی درباب زمان و سوبژکتیویته همواره ذهن فیلسوفان را درگیر خود ساخته است.روان کاوی نیز به نظریه ی تکوین و شکل گیری روان می پردازد:بررسی زمانی سوژه در روابط و مناسبات غریزی و یا طبیعی اش.برای مثال،گفته می شود که نوزادان تا سه ماهگی نمی توانند مطابق با قواعد نحوی زبان  معنا تولید کنند و نیز بر اساس نتایج این بررسی بر افراد مسن تر و تجربیات مراحل اولیه ی زندگی،مستنداتی ارائه شده است.کریستوا در «میل در زبان» دشواری یا ناممکن بودن ورود به دوران کودکی را بررسی کرده و برآن است که در تفکر غرب هر گفتمانی درباره ی مراحل اولیه ی رشد مستلزم مواجهه ای میان تفکر و غیر آن است(کریستوا،1980).و یا عقده ی ادیپ نشان می دهد که چگونه ما به انسان هایی جنسی- یتی بدل می شویم و به نظم نمادین ،زبان،راه می یابیم.نبوغ کریستوا در این حوزه در فرض سوژه به مثابه ی سوژه ی بیان است،او دیدگاه معمول درباب زبان را بسط می دهد تا به بیانی پیشا- نمادین و پیشا-ادیپی دست یابد.او این بیان اولیه را ارتباط نشانه ای می نامد.برای کریستوا سوژه همواره هم وجهی نشانه ای دارد و هم وجهی نمادین.او واژه ی افلاطونی کورا (chora) را عاریه می گیرد تا فرآیند های گوناگون مقدم بر قاعده مندی زبانی را شرح دهد و نیز علت اصلی رنج و اندوه روانی و غمگینی را تبیین کند.کورا فضا و مولفه ای است که در یک زمان سوژه را جذب و طرد می کند،مکانی که یکانگی و اتحاد سوژه را با جنبش ها و ایستایی ها یی که او را برآورده اند،شقاق می دهد.هرچند کورا «معنایی» دست نیافتنی دارد،مبتنی بر دلالتی است «که در آن نشانه ی زبانی هنوز به غیاب ابژه و تمایز واقع و نمادین» ختم نشده است(کریستوا،1984).اما مرحله ی نمادین رشد با مرحله ی آینه ای آغاز می شود که روان کاوان آن را به توانش های غیاب و بازنمایی نسبت می دهند.کریستوا بر اهمیت میل سوژه برای بازگشت به مادر جاودان آرکائیک تاکید می کند و در پی  بازکردن پای امر نام ناپذیر به زبان است.او در «قدرت های وحشت»،که از ارتباط پیشا- ادیپی طفل با مادرش می گوید،تحلیل جذابی درباره ی روان پریشی مرزی بدست داده و بر احساسات طرد،هراس و پرخاشگری متمرکز می شود. در این اثر،واژه ی «آلوده انگاری» توصیفی است برای اشمئزاز و وحشت موجود در فرآیند پیشا- ادیپی جدایی از مادر و در واقع،تلاش به جدایی از مادر پیش از استقلال زبان:

«امرآلوده خشونت سوگواری است برای ابژه ای که همواره پیشاپیش از دست رفته است»(کریستوا،1983) .مارگاریت لیتل روان پریشی مرزی را حالتی از ناتوانی در متمایز ساختن روان و تن،و ناکامی در جریان هماهنگی من و نهاد می داند. حالات هیجانی سوژه را به نابودی و ویرانی تهدید می کنند.کریستوا این حالات در جهان بودن را با تجربه ی فروپاشی مرز میان تن شخص و جهان او مقایسه می کند.در این حال، جریان درون ماند های بدنی شخص را فرا می گیرد- سیالیت خون،اسپرم،مدفوع . سوژه ی روان پریش مرزی همچون هر موجود سخن گویی از اختگی می هراسد،اما این اختگی تنها به معنای از دست رفتن بخشی از خود نیست،او کل زندگی خود را می بازد.سوژه ی مرزی در پی حیات مجددی است که طی آن بتواند گفتار خویش را بازپس گیرد(همان).

کریستوا می گوید سوژه تنها تا جایی هستی می یابد که با دیگری همانند سازی کرده و سخن بگوید،از این رو در درمان روان کاوی نیز سوژه باید با روان کاو خود همانند سازی کند.کریستوا فروید را به خاطر مخالفت با مفهوم غربی سوبژکتیویته به عنوان عقلانیتی خود-آگاه تحسین می کند.این دیدگاه او به بحث از دیگری می انجامد و برتری و اولویت معرفت شناختی من را متزلزل می کند.هایدگر در «جستاری درباب اومانیسم» بر آن است که همه ی اشکال اومانیسم معتقدند که انسانیت آدمی پیشاپیش با تفاسیر مفروض طبیعت،تاریخ و جهان تعیین شده است(هایدگر،1954).بنابراین،تشخص اومانیستی دو فرد در جریان گفتگو مانع از دیگر بودگی و تفاوت می شود.در فرهنگی که لوگوس ارباب آن است گسست بنیادینی وجود ندارد،چراکه همه ی منازعات و گسیختگی های گفتمان به خود گفتمان بازگردانده می شود.از این رو،همان طور که گادامر می گوید،مرگ شنونده و گوینده به دستان گفتمان مذکور به تاخیر می افتد،دو فردی که این گفتمان را به سان میراثی فرهنگی که موجب بقای خود فرهنگ می شود،دست به دست می گردانند.

لویناس ارتباط رودررو را فرض می گیرد تا بی مانندی منحصر به فرد هر موجود انسانی را نشان دهد، بی مانندی ای که اساسا به طبقه ی خاصی تن در نمی دهد.این بی مانندی در ارتباط با شخص/اشخاص دیگر خود را نشان می دهد.و در این میان،خصوصیت اخلاقی سوبژکتیویته در برابر دیگری همان حس مسئولیت پذیری است.دو سوژه ی انسانی هر یک به عنوان هم سخن هویت و تشخص می یابند.آن ها دیگری را برای پاسخ دادن بر می انگیزند و از منیت و من محوری فاصله می گیرند و با این حال،اگر این پاسخ «با معنا» نباشد، «هیچ» است. بنابراین،دیگر بودگی امری نیست که به موضوع خاصی مرتبط باشد،بلکه تنها نمایانگر فردی در ارتباط با من است. و مواجهه یا رودررویی تعبیری است که فی نفسه در هر لحظه تعریف گوینده ی خود را نقض می کند و در کلیت و همگنی اش نفوذ می کند(لویناس،1974).

کریستوا بر آن است که روان کاوی با به تصویر کشیدن ناهمگونی و نا متجانسی به صورت میل جنسی و یا خواست مرگ آن را به وضعیتی تحلیل پذیر بدل می سازد. او شالوده شکنی را حقیقتی نسبی خوانده و آن را برای نظریه پردازی فرآیندی تحلیلی که به زعم خود وی اساسا به حقیقت(حقیقت تفسیر) و اخلاق وابسته است،کافی نمی داند.برای او عملی اخلاقی است که قید های خودشیفته وار را از بین ببرد،قید هایی که فرآیند دلالتی را در تحقق اجتمایی-نمادین اش ناکام می گذارند(کریستوا،1974).

اما موضع اخلاقی روان کاوی نسبت به تفاوت جنسی چیست؟

کریستوا در«Stabat Mater» بر تمایل سازش ناپذیر دو جنس برای اظهار کردن تفاوت هایشان تاکید می کند.اما روان کاوی تا کجا ابراز این تمایل به تفاوت را مجاز می داند؟آیا می توان چگونگی مرد یا زن شدن سوژه،و یا چگونگی حالت دوجنسی،را با الگو و پیش فرض مشخص و کارآمدی تبیین کرد؟ اگر روان کاوی با پیش فرض «آگاهی» از سکسوالیته عمل کند،نمی تواند تفاوت جنسی را در نظر داشته باشد. جوانا رایان به خوبی این مسئله را در اولین کنفرانس بریتانیا درباره ی فمینیسم و روان کاوی مطرح می کند. او در برابر این دیدگاه رایج روان کاوانه که سکسوالیته ی فرد تابعی از خبال پردازی ها و همانند سازی های اولیه است،بحث می کند. به باور او سکسوالیته ،پیچیده،ناتمام،و چندپاره است و تنها به شکلی مخاطره آمیز ایجاد می شود(جوانا رایان،1987).

روان کاوان توجه زیادی را صرف کرده اند تا دشواری جدا شدن از مادر را نشان دهند،اما مسئله این است که چرا خود روان کاوان در جدا شدن از پدر چنین مشکلی دارند؟

The An-Arche of  Psychotherapy, Noreen  O connor.

Abjection,Melancholia and Love/John Fletcher and Andrew Benjamin,1990

کارل مارکس، کالاها و شهرها

نویسنده : اندی مریفیلد

ترجمه : امین قضایی

لينک به منبع

زندگی ، اندیشه ، مراسم گذر

این مرد مشهور که ما را به تغییر جهان و نه تنها تفسیر آن برانگیخت، در شهر راینلند(Rhineland) در ترایر (Trier) در ۱۸۱۸ به دنیا آمد. دانش آموزی باهوش که در خانواده ای نسبتا مرفه رشد کرد ( هاینریش، پدری یهودی تبار و وکیل بود) کارل جوان خیلی زود از خانه فرارکرد و به جای کسب سرمایه ،عازم مطالعه و تلاشی طولانی برای براندازی آن شد! - این فرار ، مادر عزیزش هنریتا را بسیار آزرد. او در هفده سالگی در دانشگاه بن(Bonn) حقوق خواند و براحتی نصیحت پدر را برای یک زندگی ساده نادیده گرفت. به کرات نفت چراغ نیمه شب را می سوزاند ، آبجویی می نوشید و سیگارهای سنگین دود می داد و بعد در لیوان فرو می کرد.هیچ کس تعجب نکرد که هنریش سرحال آمد وقتی پسرش را برای مطالعه ی فلسفه به دانشگاه برلین فرستاد و سرانجام تز دکترایش را درباره ی فیلسوفان کلاسیک یونان ، دموکریتوس و اپیکور نوشت. در این حین ، کارل به دام عشق همسایه کودکی اش در “ترایر” افتاد ، دختری زیبا و اشرافی به نام جنی ون وستفالن. او که چهار سال بزرگتر و دختر یک بارون بود ، یکی از اقوام دور کنت ِ آرگیلArgyll در انگلیس بود. کارل و همسر آینده اش ، ابتدا عشق خود را پنهان داشتند اما وقتی این دو در سال ۱۸۳۶ نامزدی خود را اعلام کردند ، هیچکدام از والدین تعجب نکرد.

ادامه نوشته

جبهه مردمی در خیابان

ژرژ باتای /ترجمه: بارانه عمادیان قدمه مترجم:

این متن ترجمه بخش‌هایی از سخنرانی باتای درنشست گروه Contre-Attaque (پاتک) است که در 1935 ایراد و در 1936 به چاپ رسید. این سال‌ها نقطه اوج شور و شوق سیاسی در فرانسه بود که پس از قیام کمون پاریس نظیری نداشت. این فوران سیاسی همراه با اعتصاب‌های توده‌ای در همه بخش‌های اقتصاد در تابستان 1936 با کسب قدرت از سوی جبهه مردمی به اوج خود رسید. این جبهه محصول اتحاد سوسیالیست‌ها و کمونیست‌ها بود که تحت رهبری لئون بلوم، دبیرکل حزب سوسیالیست، قدرت را به دست گرفت. در واقع، جبهه مردمی، نمود سیاست مردمی و در حکم تنها پاسخ غیرارتجاعی به بحران سرمایه‌داری جهانی بود، بحرانی که پاسخ دیگربه آن— با توجه به سازش‌گری حکومت‌های بورژوا دموکراتیک (آمریکا، انگلیس، و فرانسه) و استحاله انقلاب روسیه به رژیم استالینیستی—چیزی جز سیطره فاشیسم و فاجعه جنگ جهانی نبود. این سخنرانی در تقابل با درک محدود مارکسیسم رسمی از سیاست، دارای بصیرت‌هایی ارزنده است. اگرچه متفکربزرگی مانند لوکاچ نیز در ورای سانسور استالینیستی از ایده جبهه مردمی دفاع می‌کند، اما این باتای است که بر قدرت خلاق سیاسی مردم تاکید می‌گذارد و جبهه مردمی را نه به عنوان ابزاری برای کسب قدرت دولتی و چانه‌زنی‌های حزبی بلکه به عنوان عرصه ظهور انرژی مازاد مردمان معرفی می‌کند. توصیف باتای از جبهه مردمی را می‌توان یکی از نخستین نمونه‌های سیاست ناب یا «وسایل بدون هدف» دانست. با این همه، اگرچه باتای در این سخنرانی بارها یادآور می‌شود که حضور مردم در خیابان را نباید معادل نوعی آنارشیسم غیرعقلانی و نافی مبارزات حزبی و سندیکایی دانست، اما تاکید او بر مفهوم مردم هنوز نیازمند محتوای تاریخی بیشترو تعین مفهومی دقیق‌تر است. باتای خود به این خصلت نامتعین و ابهام‌های سیاسی ناشی از آن واقف بود و حتی بعدها اعلام کرد که نوعی «گرایش متناقض فاشیستی» در برخی از اعضای گروه پاتک وجود داشته است. اما باید به یاد داشت که مساله اصلی در ارتباط با فاشیسم به مثابه یک جنبش توده‌ای، پیوند فاشیسم با دولت و نقش آن در مقام کارگزار نظام سرمایه‌داری است، نظامی که در شرایط بحرانی نیازمند دولتی فاشیستی برای سرکوب مردم است. در مقابل، همان‌طور که باتای متذکر می‌شود، جبهه مردمی می‌کوشد تا از طریق تقابل مردم با فاشیسم پاسخ دیگری برای بحران بیابد و همبستگی و خلاقیت آدمیان در مقام موجودات سیاسی را جایگزین سترونی، ملال، و خون‌ریزی سازد.

ادامه نوشته

هنر فاشیست نبودن: مقدمه میشل فوکو بر کتاب «ضد ادیپ» ژیل دولوز و فیلیپ گتاری

ترجمه ناصر فکوهی

این متن از کتاب « گفته ها و نوشته ها»  میشل فوکو، پاریس ، گالیمار، ترجمه شده است و به تحلیل و انتقاد گرایش های توتالیتاریستی  حاکم در محافل روشنفکرانه اروپایی در سال های پس از ماه مه 1968، اختصاص دارد.

***

در اروپای  سال های 1945 تا 1965، اندیشیدن، راه و روش جا افتاده ای داشت. نوعی شیوه خاص در گفتار سیاسی و نوعی اخلاق  خاص روشنفکران مورد پذیرش همگان بود. در آن سال ها باید کمابیش  با مارکس صمیمی  می بودی و چنان به افکارت  پر و بال  نمی دادی که از فروید دور می افتادی؛ همچنان که باید به نظام های نشانه ای (دال ها) احترام زیادی می گذاشتی. اگر کسی  دعوی آن داشت که قلم به دست بگیرد و سرگرم مشغولیت غریب توصیف بخشی از حقیقت درباره خود یا دیگران شود؛ حتما باید این سه شرط را می داشت.
سپس پنج سال کوتاه و پر شور  در رسید: پنج سال شادمانی و معما! بر دروازه های دنیای ما، ویتنام نخستین ضربه را بر قدرت حاکم وارد کرد. اما این جا، میان چهار دیوار خود ما چه می گذشت؟ آمیزه ای  از سیاست بازی های انقلابی و ضد خفقان؟ جنگی در دو جبهه استثمار اجتماعی و سرکوب روانی؟ اوج گیری لیبیدو بر قالب ناشی  از مبارزه طبقاتی؟ شاید. به هر روی، با چنین تعبیرهایی آشنا و دو گرایی بود که ظاهرا  تلاش می شد رویدادهای آن دوره تحلیل شوند. رویایی که میان پایان جنگ جهانی اول  و روی کار آمدن فاشیسم ، آرمان شهرگراترین افکار را در اروپا شیفته خود کرده بود- آلمان ویلهلم رایش و فرانسه سوررئالیست ها – بار دیگر  از راه رسیده بود تا واقعیت را شعله ور سازد. آتش یک سانی  دامن گیر مارکس و فروید شد.
اما آیا قضیه  واقعا چنین بود؟ آیا به حقیقت، طرح آرمانشهر گرایانه سال های سی بود که دیگر بار در مقیاس عمل  تاریخی تکرار می شد؟ یا برعکس، با جنبشی  به سوی مبارزات سیاسی  رو به رو بودیم که دیگر با الگوهای سنت مارکسیستی نمی خواند؟ شاید هم با گرایشی به سوی یک تجربه و یک فناوری «میل» رو به رو بودیم؟ درست است که پرچم های کهنه ای به اهتزاز در آمده  بودند، اما  میدان نبرد تغییر کرده و مناطق تازه ای به تسخیر درآمده بدند.
کتاب «ضد ادیپ» ، پیش از هر چیز نشان دهنده گستره این حرکت است. اما بسیار از این پیش تر می رود. در این کتاب اثری از انتقاد از بت های کهنه که می توانست به پراکنده گویی بیانجامد نیست، هر چند  نویسندگان کمابیش با فروید سر به سر گذاشته اند. از این هم مهم تر ، کتاب ما را ترغیب می کند تا در شناخت خود از قضیه پیش تر برویم.
اشتباه خواهد بود که «ضد ادیپ» را یک کتاب مرجع نظری جدید بدانیم(منظورم همان «مرجع »هایی است که اغلب درباره آنها می شنویم: همه چیز در آن ها یافت می شود، کاملا فراگیر و تسلی بخش هستند. کتاب هایی که در دوران پراکندگی و تخصصی شدن و در دوران از میان رفتن  امید، به شدت به آنها نیازمندیم). هم چنین بیهوده است که در این مجموعه خارق العاده مفاهیم نو و بینش های شگفت آور، در پی  یک «فلسفه» باشیم. در «ضد ادیپ» از هگل پر هیاهو خبری نیست. گمان می کنم بهترین روش خواندن این کتاب در نظر گرفتن آن به عنوان یک «هنر» باشد، یا همان فضایی که مثلا به هنر «اروتیک» می دهیم. تحلیل رابطه میان میل و واقعیت و «ماشین» سرمایه داری، با تکیه زدن بر مفاهیمی به ظاهر  انتزاعی از کثرت ها، جریان ها، ترکیب ها و شاخه ها می تواند پاسخ هایی روشن به پرسش هایی مشخص عرضه کند. پرسش هایی که بشر به چگونگی  پدیده ها می پردازند تا به چرایی آنها. چگونه می توان میل را به درون اندیشه، گفتار و عمل راه داد؟ چگونه میل  می تواند و باید بتواند، نیروهای خود را در حوزه سیاست جای دهد و فرایند واژگونی نظم حاکم را تقویت کند؟
...... هنر سیاسی، هنر نظری؛ هنر اروتیک!
همین سه حریف رودروی «ضد ادیپ» سر بلند می کنند. سه حریفی که نبرد یک سانی ندارند و هر یک به درجه ای متفاوت، تهدید گرند. سه حریفی که کتاب با هر یک از آنها به شیوه ای متفاوت دست به گریبان می شود.
1-    مرتاض های سیاسی، مبارزان محزون، تروریست های نظری، تمام آنها که خود را نگهبان  نظم ناب سیاست و گفتار  سیاسی می دانند. بوروکرات های انقلاب و کارمندان «حقیقت».
2-    دست اندرکاران حقیر «میل»، روان شناسان و نشانه شناسانی که هر نشان و علامتی را ثبت می کنند و می خواهند سازمان گوناگون میل را به قانون دو گانه ساختار و «کاستی» کاهش دهند.
3-    سرانجام، بزرگترین حریف، حریف استراتژیک(زیرا دو حریف دیگر بیشتر حریفان تاکتیکی هستند) فاشیستم است. و این جا منظور تنها فاشیسم تاریخی هیتلر و موسولینی که توانست چنان ماهرانه بسیاری از توده ها را بسیج کند و از میل آنها استفاده کند، نیست. منظورم همچنین فاشیسمی است که در همه ما وجود دارد، فاشیسمی  که در رفتارهای روزمره تک تک ما خانه می کند ، فاشیسمی  که عشق به قدرت را در ما زنده میکند، که میل  به قدرت، همان قدرتی  را که بر  وجودان سلطه دارد و استثماران می کند، را در ما دامن می زند.
شاید بتوانم بگویم( و امیدوارم مولفان مرا ببخشتند) که «ضد ادیپ» یک کتاب اخلاق است. نخستین کتاب اخلاقی که پس از زمانی دراز در فرانسه به چاپ رسیده است(شاید به همین دلیل باشد که خوانندگان آن دایره ای کوچک بیش نیستند). در واقع «ضد ادیپ» بودن ، نوعی روش  زندگی، نوعی روش اندیشیدن و زیستن شده است. پرسش اساسی این است: اگر خود را مبارزی انقلابی بپنداریم، چگونه باید از درغلتیدن به دامان فاشسیسم پرهیز کنیم؟ چگونه رفتار و کردار خود، قلب و احساس خود را از فاشیسم پاک سازیم؟ چگونه فاشیسمی  را  که درون رفتارهایمان جا خوش کرده است، را بیرون بکشیم و از خود برانیم؟ حکمای مسیحی ، زمانی  در پی یافتن بقایای گوشت انسان در چین و شکن های روح بودند. دولوز و گاتاری نیز  در کتاب خود در پی کوچک ترین ذرات فاشیسم در کالبدها هستند.
با ادای احترام به سن فرانسوا دوسال، می توان «ضد ادیپ» را «درآمدی بر  زندگی غیر فاشیستی» نامید.
هنر زیستن بر خلاف زبان تمام شکل های فاشیسم، چه آنها که در حال حاضر حاکمند و چه آنها که از راه خواهند رسید، باید با رعایت چند اصل همراه باشد که در این جا آن ها را خلاصه ی کنم؛ گویی خواسته باشم از این کتاب بزرگ کتابچه  راهنمای کوچکی برای زندگی روزمره فراهم آورم:
-    عمل سیاسی را از هر نوع پارانویای فردی یا فراگیر رها کنیم.
-    برای گسترش عمل، اندیشه و امیال خود، دست به تکثیر، تقسیم و تفکیک آنها بزنیم و نه به ایجاد زیر مجموعه ها و سلسله مراتب هرمی.
-    خود را از مقولات منفی کهنه ای چون قانون، حدود، اختگی، کاستی و کمبود که اندیشه غربی دیربازی است آن ها را به مثابه شکل قدرت و شیوه راهیابی به واقعیت تعیین کرده است، آزاد کنیم. برعکس، به پدیده های مثبت و گوناگون روی بیاوریم. بیشتر به تفاوت ها مایل باشیم تا به همرنگی، به جریان تا واحدهای متمایز، به تقسیم بندی های تغییر پذیر تا به سیستم ها. فراموش نکنیم که زایندگی نه در سکونت گزیدن که درکوچیدن است.
-    تصور نکنیم که برای مبارز بودن باید اندوهگین بود. ولو آنکه آن چه علیه اش می جنگیم، هیولا وار باشد. رابطه میل و واقعیت ( و نه گریز آن در شکل های بازنمایی است) که نیروی انقلابی در خود دارد.
-    تلاش نکنیم با استفاده از اندیشه خود، به عمل سیاسی ارزش یک حقیقت را بدهیم. همچنین سعی نکنیم عمل سیاسی را به منظور بی اعتبار کردن یک اندیشه، چنانچه گویی هیچ مصرفی جز در اندیشه ندارد، به کار بریم. عمل سیاسی  را در خدمت تقویت اندیشه و تحلیل را در خدمت افزودن به اشکال و حوزه های دخالت این عمل ، به کار بریم.
-    از سیاست انتظار آن را نداشته باشیم که «حقوق» فرد را به گونه ای که فلسفه تعریف کرده است، تضمین کند. فرد زاینده قدرت است. آنچه ما نیازمندش هستیم، «فردیت زدایی» از خلال کثرت، جا به جایی، تقسیم بندی ها و ترکیب های متفاوت است. گروه به جای آن که پیوند ارگانیک افراد بر اساس سلسله مراتب گردد، باید زاینده دائمی «فردیت زدایی» باشد.
-    دلباخته قدرت نشویم.
-    گزاف نگفته ایم اگر ادعا کنیم دولوز و گاتاری چنان به قدرت بی علاقه اند که حتی تلاش  کرده اند آثار آن را در گفتار خویش نیز خنثی کنند. به همین دلیل، در اینجا و آن جای کتاب ، دام ها و تله هایی بسیار گسترده اند که ترجمه آن را به یک زورازمایی واقعی تبدیل کرده است. اما این بازی ها با دام های رایج علم بدیع، آن تردستی هایی که خواننده را نادانسته شیفته خود ساخته و برخلاف میلش به هواداری نویسنده می شکافند، متفاوت هستند. دام های «ضد ادیپ» خلق و خوی ها را به میدان می طلبند ما را به رها کردن خویش و بیرون ریختن احساس هایمان و حتی کنار انداختن  خشمگینانه کتاب می خوانند . این کتاب ، خلق خوش و بازی را بری ما تداعی می کند، اما در همان حال می بینیم که در آن به موضوعی کاملا جدی : خطر و تهدید اشکال مختلف فاشیسم از شکل های غول آسایی که گرد ما را فرا گرفته اند و خردمان می کنند  تا شکل های کوچکی که خود کامگی های تلخ زندگی روزمره مان را می سازند.
به نقل از :
Nouvelles Littéraires, no. 257, 1988

دريدا و متافيزيك

شايد نتوان دريدا را در رديف فيلسوفاني چون هيدگر و ويتگنشتاين قرار داد اما به جرأت مي توان ردپايي از هيدگر، نيچه و همانندي هايي ميان او و ويتگنشتاين را در آثارش مشاهده كرد.
دريدا روان نژندي فلسفه غرب را براساس آموزه هاي هيدگر دنبال كرده است و بازگو مي كند كه در پي تخريب سنت تفكر فلسفي غرب است. او در اين رويكرد فرزند زمانه خويش است يعني متأثر از فضاي فكري كه در آن قرار گرفته بود؛ بحران مدرنيته.

دريدا متافيزيك غرب را در پرتو عنوان "متافيزيك حضور" بازخواني مي كند. حضور واجب، حضور خود، حضور معنا در گفتگوي رودررو، حضور عالم متعين. او مي گويد خانه "متافيزيك غرب كه ما در آن سكني گزيده ايم ما را بر آن داشته است كه گرفتار امور حاضر و متقرر شويم. دريدا با نگاهي ساختارشكنانه سعي كرده است از آنچه كه وي آن را "متافيزيك حضور" مي داند رهايي يابد. بحثي كه دريدا مطرح كرده بسيار شبيه است به چيزي كه هيدگر از متافيزيك قرائت نموده است.

هيدگر نيز تاريخ متافيزيك غرب از افلاطون تا دوره حاضر را برپايه حضور "خود" يا استوار مي داند.هيدگر مي گويد: "در شناخت متافيزيكي، موجودات برحسب بازنمايي بر ما معلوم مي شود" و اين بازنمايي با فروكاهشي همراه است. فروكاهيدن حقيقت و راز وجود در نظر هيدگر با مستوري حقيقت در كسوت مفاهيم و مقولات فلسفي رخ مي دهد. هيدگر گذر از متافيزيك و چيرگي بر آن را براي گذر از نيست انگاري و توجه پيداكردن به حقيقت وجود مطرح كرده است.

افلاطون، متافيزيك موردنظر دريدا را از طريق رجحان گفتار بر نوشتار شرح داد. ارسطو با مقدم شمردن فعليت بر قوه و استعداد "حضور" را نشان داد. دكارت نيز اساس فلسفه شييء را بر حضور من متمركز نمود و اصلاً بنياد و "محور" ساختار هستي "من" است.

دكارت با خواندن "حديث نفس" شروع به تفلسف كرد. فلسفه بافي دكارت متوقف بر حضور نفس است از اين جهت گزاف نيست اگر بگويم فلسفه دكارت حديث نفس خودبنياد است.

نقد دريدا بر دكارت و اساساً فلسفه غرب به تبع هيدگر اين است كه فلسفه در غرب نوين بر "خودبنيادي" استوار بوده و هست. از اينرو دريدا بناي فلسفه خويش را (اگر بتوانيم بگوئيم فلسفه) نقد دكارت گرايي قرار مي دهد.

دريدا در كتاب نوشتارشناسي ساختار  را مبتني بر گونه اي پيش فرض "محور" مي داند و مي گويد انديشه فلسفي غرب متمايل به وجود "مركزي و محور"ي است. اين محور و قطب است كه وحدت بخش بنياد ساختار است. فلسفه غرب مفروض مي گيرد كه گوهر و يا حقيقتي وجود دارد كه به عنوان زيرساخت تمامي عقايد ما عمل مي كند. دريدا هرگونه نظام فكري كه يك زيرساخت را مبناي تفلسف خويش قرار مي دهد متافيزيك مي خواند. در نظر وي متافيزيك يعني "بودن به مثابه حضور".

بنابراين متافيزيك در نظر دريدا يعني بنيادگرايي معرفتي  كه وي از  آن با عنوان لوگوسنتريسم در فلسفه غرب ياد مي كند. دكارت و عقل گرايان پيرو او از شالوده ها و مفاهيم بديهي و مشخص عقل سخن گفتند و ارسطوئيان از اوليات و بديهيات سخن راندند كه به محض تصور تصديق مي شوند. افلاطون نيز بر حضور تأكيد داشت وي از ديداربيني حقيقت مثالي دم مي زد. "eidos" يا idea در نظر او امر سرحدي پايدار است كه نه با چشم سر بلكه در درون جان ما با چشم عقل قابل رؤيت است. "ايدوس" امر فراطبيعي و غيرقابل تغيير و زوال است. معرفت حقيقي، معرفت به ايدوس است. ميان رؤيت امر غيرمحسوس و حضور، پيوند برقرار است.

افلاطون و پيروان او در پرتو حضور، نوشتار را در مرتبه اي فراتر از گفتار قرار دادند از آن جهت كه در گفتار وجهي از حضور ميان گوينده و آنچه گفته مي شود موجود است، اما در نوشتار نويسنده غايب است و معناي موردنظر وي نيز در نامستوري مي ماند.

افلاطون مي گفت نوشتار به آفريننده خويش خيانت مي كند. نوشتار مبعّد معنا نيست. از اينروست كه مي توان قرائت هاي مختلفي از نوشتار داشت چون معنا حاضر نيست و در غيبت تفسير خواننده به محاق رفته است. اين آموزه افلاطوني ريشه در متافيزيك حضور دارد. گريز دريدا از خودبنيادي فلسفه سبب مي شود وي معرفت شناسي افلاطوني- دكارتي را به چالش بكشد.

افلاطون شناخت و قوه فهم انسان را از متعلق معرفت جدا كرد و به "idea" شأن انتزاعي بخشيد. افلاطون فاعليت خودبنياد ذهن را مدون نكرد اما در ضميمه گفتگوي تئتئوس مي توان آن را از متن فهميد. شناخت حسي در نظر او بسيار گمراه كننده است و حقيقت و كنه امور راـ كه اينك اين مفاهيم به شدت انتزاعي و فلسفي شده اند ـ  براي ما به معرض تماشا نمي گذارد. افلاطون قوه عقل را در روان آدمي مي دانست و از طريق عقل است كه مي توان به عالم مثال (جهان پايدار و اعيان ثابته) راه يافت و اين يعني به دام سوبژكتيويسم انتزاعي افتادن.

هيدگر مي گويد براي نخستين بار افلاطون، حقيقت را در ذيل عالم مثال قرار مي دهد و دستور مي دهد كه مربيان نيز بايد خود را آماده ديدار موضوعيت فاعل شناسي  در فراگرد معرفت بعد از افلاطون مبنايي در معرفت شناسي تاريخ متافيزيك قرار گرفت تا اينكه در دكارت و مابعد آن قوام رسمي يافت به طوري كه دكارت هستي شناسي را به معرفت شناسي تقليل داد. از اين رو دكارت را پدر فلسفه جديد مي خوانند. بذر فلسفه دكارتي بر صخره  پاشيده شد تا ساختگراياني چون استراوس و پساساختگراياني چون دريدا بر آن تشكيك كنند.

دكارت "من" را اساس هستي مي دانست و وجود را در پس "من" معنا مي كرد. شك و يقين دكارت بر "من" ساخته شده بود. او با روش رفتن از شك به يقين، به وجود خود و سپس به وجود خدا دست مي يابد. همه هستي موقوف به سوژه است. دكارت پدر معرفت شناسي است و در تقدم سوژه بر ابژه فرزند خلف افلاطون است.

ساختگرايان با نقادي دكارت باروري و اگزيستانسياليست هايي چون سارتر و مرلوپونتي، سوژه محوري افلاطوني را به چالش كشيدند.

دريدا تاريخ عقل- كلام محوري غرب را كه با دكارت به اوج خود رسيد با شالوده شكني حل مي كند.او مي گويد: "شالوده شكني روشي است كه آدمي را از خواب يقين آور دكارتي بيدار مي سازد و وثوق و اطمينان خيالي را از او سلب مي كند."

دريدا به عبارتي تاريخ فلسفه غرب را سير در "خود" مي داند و به دنبال فرار از اين مركزيت است.
دريدا در واقع منتقد دلسوز مدرنيته است. چرا كه او سعي مي كند ورشگستگي نظام معرفت فلسفي مدرنيته را حل كند و آن را پايننده و بالنده سازد از اين رو وي طرحي براي به هم پيوستن ادبيات و فلسفه مي دهد و اين نشان اين است كه او دلسوز مدرنيته است.

او مي گويد: "با آنكه زبان فلسفي آكنده است از ايهام و مجاز و استعاره، اما از زمان افلاطون عقل خودبنياد پتياره راه را بر هرگونه كثرت معناشناختي مسدود نموده است."

با نگاه رياضي وار و حسابگرايانه دكارت به "خرد" معناي جديدي از "خرد" حاصل مي شود كه تصوير جديدي از "جنون" را رقم مي زند و آن را سرد و تاريك و بي روح مي كند. دكارت در سايه حضور "من" به يك يقين متافيزيكي موهومي دست يافت كه قوام فلسفه خويش و تأثير آن در آيندگان را تضمين مي كرد.
انقلاب كانت نيز كمتر از انقلاب دكارت نبود. او مبناي انسان شناختي جديدي را در فلسفه و معرفت شناسي باب كرد. او علت غايي انسان را همان فاعليت او به شمار آورد يعني هيچ غايتي را فراتر از انسان نبايد جستجو كرد. انسان گوهري خودكفا و خودمحور مي شود. از اين رهگذر انسان قادر شد با سيطره بر هر چيز غيرانسان، آنان را آن طور كه خود مي خواهد تحت كنترل خويش درآورد. ميل به استخدام طبيعت با نظريه كانت به شكل جنون آميزي باور شد.

اما خودمحوري در نئوكانتي هاي پديدارشناس نيز مبنا و اساس قرار گرفت. هوسرل به تأسي از كانت خود استعلايي را اساس محكمي براي فلسفه قرار داد. وي بر نحوه ظهور اشياء في نفسه تأكيد مي كرد و معرفت اين چنيني را بديهي مي خواند.

"خودمحوري" در هگل نيز به نحو ديگري در پديدارشناسي روح ظهور مي كند. هگل نيز انسان را در صيرورت خويش مي بيند و "خود" را با انسان يكي نمي انگارد. غايت آدمي در رسيدن به ذهن مطلق است. هيدگر نيز با طرح راز اين كه وجود در او به ظهور مي رسد و بدون او ظهوري ندارد و مايه ظهور ساير موجودات است به نوعي به دام متافيزيك حضور افتاده است.

دريدا در مورد هوسرل به آوا محوري وي اشاره مي كند و مي گويد تقابل گفتار از نوشتار و تقدم گفتار بر نوشتار در هوسرل از لوازم متافيزيك حضور است. هوسرل مي گويد: "وقتي من با خود سخن مي گويم آواي خويش را مي شنوم يعني خود آن را مي شنوم و مي فهمم".

شالوده شكني فلسفي دريدا علاوه بر اينكه بر نقد "خودبنيادي" در متافيزيك حضور مي كوشد به نقد كلام- خرد محوري[1] نيز اشاره مي كند.Logos هم به معناي نطق و كلام است و هم به معناي خرد.  در حكمت يونان Logos ، عقل اول و اولين ظهور الهي در عالم است. لوگوس در نظر حكيم هراكليتوس عقل كيهاني است كه آشوب و نابساماني ها را به نظم و سامان تبديل مي كند و اين سبب خلق و بسط  است.

در معناي لوگوس كه از لگين (Legi ) گرفته شده، گردهم آمدن و جمع شدن نهفته است. از اين رو هستي در نظر يونانيان لوگوس بود. اگر هراكليتوس مي گويد كه "حكمت گوش دادن و استماع سخنان لوگوس است" اين استماع در خودمعناي جمعيت خاطر را همراه دارد. هم چنين هيدگر مي گويد "زبان" نيز كه از لوگوس مشتق شده است پيوند با هستي پيدا مي كند.اما در دوره متافيزيك لوگوس در زندان عقل محبوس مي شود و به منطق تنزل مي يابد. اساس حكمت گوش سپردن بوده است و در انجيل يوحنا آمده است كه "در آغاز كلمه بود و كلمه باخدا بود و كلمه خدا بود" و كلمه را به Logos ترجمه كرده اند. در اين نگاه كه بر استماع سخن وحي تأكيد دارد، آنچه كه نيست خودبنيادي حقيقت را تحت مقولات فلسفي بردن كه آنها نيز محصول خودبنيادي و جداي معرفت از متعلق معرفت است.

لوگوسنتريسم در انديشه دريدا يعني همه چيز را تحت مقولات فلسفي ديدن، (زبان فلسفي) و بدين ترتيب دال ها از بطن لوگوس دلالت گري مي كنند. در اين هنگام تنها چيزي كه از حقيقت براي ما مي ماند همان دال ها هستند. دال ها لزوماً به مدلول هاي حقيقي دلالت نمي كنند. دال ها فقط به دال ها حكايت مي كنند. نبايد فراتر از زبان به دنبال چيز ديگري باشيم، يعني نبايد مصاديق خارجي را حقيقت بپنداريم. چون آنها نيز دالي براي دال ديگر هستند و بدين طريق زنجيره اي از دال ها و جانشيني آنها پديد مي آيد و اين مطلوب دريداست.

دريدا در نقد متافيزيك غرب، تفكر خويش را از بر هم كوفتن تقابل هاي دوتايي كه در زبان متافيزيك است، آغاز مي كند. او مي گويد: "انديشه فلسفي غرب از ديرباز گرفتار همين عناصر دوتايي بوده است. فلسفه در غرب در زندان اين دو قطبي ها اسير بوده است. در شرق نيز تا آنجا كه تفكر با يونانزدگي پيوند داشته است نتوانسته به مرز شهود و ماهيات و ... نائل آيد.

دوقطبي هاي متضاد حاصل اراده معطوف به نظام سازي است. اين اراده را بايد در افلاطون سراغ گرفت آنجا كه حكمت كه گوش سپردن بود به كلام و سخن گويي و در نهايت به سطح گزاره تقليل يافت.
دوقطبي هاي متقابل تقريباً همان ايدئولوژي هايي هستند كه چراغ روش معرفتي ما براي شناخت و مشاهده محسوب مي شوند. اين دوقطبي ها سابق بر مشاهدات ما هستند. اين ايدئولوژي ها در پي تمايزبخشي ميان مفاهيم به آنها روشني مي بخشيد. دريدا مي گويد واژه ها تنها در نتيجه ديگر بودگي است كه معنا مي يابد. گربه، گوجه، گرده و ... تنها از حيث اينكه تفاوت دارند، معناي مجزايي پيدا كرده اند. اين تمايز يك امر قراردادي است. اين تضادها مانند، حضور‎/ غياب، صدق‎/ كذب، ذهن / عين، روح‎/ جسم، صورت‎/ ماده، فرهنگ‎/ طبيعت، زن‎/ مرد، گفتار‎/ نوشتار، در فرايند تفكر غرب رخنه كرده است. بطوريكه بدون تقابل ها صورت جديدي از تفكر ساخته مي شود. به عبارت ديگر انقلاب هاي پاراديمي وقتي آغاز مي شوند كه اين ساختار دوقطبي شكسته شود. فلسفه از بر هم تنيدن اين واژگان نضج مي گيرد. از اينرو دريدا سعي كرد مرز ميان ادبيات و فلسفه را از ميان بردارد.

درايدا و واسازي

فتيم دريدا فيلسوف «نا آرام» يا «بي قرار» ي ( In-quiet ) بود. «نا آرامشي» ( in-quiétude ) او (هم چون «نا آرامي» نيچه اي، هايدگري و يا به گونه اي نيز ماركسي) همواره مسلمات و جزمياتِ نظام هاي فكري را به زير سوال مي كشد. و اين نظم افكني حتا (و بويژه) در مورد سيستم فكري كساني انجام مي گيرد كه دريدا مي خواهد ادامه دهنده ي خلاق ميراث آن ها باشد. چه او بود كه مي گفت: « بهترين شيوه ي وفاداري به متن، بي وفايي است».

پس انديشه ي دريدايي، اطمينان بخش نيست بلكه اضطراب بر انگيز است، چون همواره ايقان شكن و دغدغه آفرين است. اما اين انديشه، در عين حال، با «اوراق كردن» ساخت ها و سيستم ها ( Déconstruction )، شرط و زمينه ي تفكر انتقادي و استقبال پر شور از «روي داد» ي كه گوهراً نابهنگام، نامنتظره و پيش بيني نشده است را فراهم مي آورد. نزد دريدا، هيچ اثري خاتمه يافته تلقي نمي شود. کارگاه انديشمند همواره ميدان کارهاي ناتمام، ناقص، در حال انجام و يا از سر گرفتني است.

«واسازي» متافيزيكِ غربي، كارگاه اصلي دريدا ست. نقدِ «كلام - خِرَد محوري» Logocentrisme و ساختارگرايي با استفاده از ابزار هاي مفهومي اي چون: «تمايز» Différance ، «حاشيه ها» Marges ، دگربودگي Altérité «مركز» Centre ، واسازي Déconstruction و بسياري ديگر، محور هاي اصلي سهميه ي فلسفي دريدا مي باشند. توضيح و تشريح آن ها، بدون ترديد از حوصله ي بحث خارج است. در اين مختصر، تنها به ذكر سر فصل هايي، با رجوع به گفته هاي دريدا، بسنده مي کنيم.

ادامه نوشته

واسازي به روايت ژاك دريدا

ژاك دريدا (Jacques Derrida) با ارايه يك مقاله جنجال برانگيز در سال ???? با نام «ساختار، نشانه و سيرى در علوم انسانى» جريان نوينى را در وادى نقد به راه انداخت كه براساس آن فلسفه ماوراء الطبيعه غرب از دوران افلاطون تا دوره معاصر به بوته نقد سپرده شد. در پى آن منتقدين به بررسى و تحليل اين نحله پرداختند و نام هاى ساخت شكنى و پسا ساختارگرايى از آن پس تثبيت شدند. ساخت شكنى كه دريدا مبتكر آن بود به طور اخص به مقوله ساختار توجه نشان داد، آن را محكوم كرد و نواقص كار پيروان ساختار را برملا ساخت. دريدا بر اين باور است كه ساختار اجازه نمى دهد تا مفهوم و مضمون در يك متن مطرح گردد و وظيفه اصلى خود را ايفا كند. از اين رو دريدا به درج مقالاتى پرداخت تا ثابت كند متون فاقد ساختار مستحكمى هستند و عناصر تشكيل دهنده متن در تعارض با يكديگر است. در پى آن انديشمندانى چون ميشل فوكو، ژوليا كريستوى و ژاك لاكان تحت تاثير اين حركت بزرگ فلسفى، ادبى قرار گرفتند و به خلق آثارى دست زدند.

دريدا در سال ???? در الجزاير متولد مى گردد، در سال ???? به فرانسه مى رود. تا اين كه با انتشار مقالات خود در پاريس مورد توجه قرار مى گيرد. بسيارى بر اين باورند كه دريدا قصد دارد پايه هاى كلاسيك هويت شناسى را سست كند. اين نظريه ابتدا توسط ارسطو مطرح گشت. طبق نظر او هر چيزى همانى است كه هست و هيچ چيز هم نمى تواند باشد و نباشد.

در واقع ساخت شكنى بر آن است تا اصول انديشه غربى را مورد ارزيابى قرار  دهد و چونان دادگاهى است كه قصد دارد متهم خود را بازجويى كند. درعين حال كه قصد ندارد اصول و مبانى مطرح شده گذشته را به طور كامل ريشه كن كند. براين اساس مكتب ساخت شكنى نمى خواهد از چنين مباحثى اجتناب ورزد و براساس نظام خاص دست پرورده خود اصولى را القا كند. او برعكس مدعى است كه بايد براساس مضامين ناپايدار به فعاليت پرداخت و از همان مباحث موجود استفاده كرد. به عبارت ساده تر آن ها قصد ندارند كليه مباحث فلسفى و تفكر برانگيز را رد كنند و ناقص بدانند. با تمامى اين تفاسير نبايد تصور كرد كه ساختار شكنى يك فلسفه حاشيه اى است.

براى شناخت بهتر مكتب ساخت شكنى بايد به اصول و مبانى ساختارگرايى آشنا بود. ساختار گرايان براين اصل پافشارى مى كنند كه هر جز بايد با يك كل مورد بررسى قرار گيرد و در ارتباط باشد. آن ها معتقدند هر پديده و رويداد جزيى از يك ساختار متحد، منسجم و كلى است. ساختار گرايان كوچك ترين جزء هر نوع ادبى را «واك» مى نامند و همواره بر آن هستند تا راز توازن كلام را مشخص سازند. بايد به اين مساله توجه داشت كه اين كلمه فلسفى و ادبى تحت تاثير عميق زبانشاسان مشهورى چون فردينان دوسوسور بوده است و شكل گرفته و به تدريج قوام يافته است. آن ها آن چنان كه توقع مى رود در پى كشف و درك معناى پديده ها نيستند، بلكه مى خواهند بدانند هر پديده چگونه معنا مى شود. آن ها با كنار گذاشتن مقولاتى چون مضمون و معنا درصدد هستند تا به شيوه هاى علمى و حساب شده ثابت كنند تمامى عناصر تشكيل دهنده پديده ها براساس يك سرى نشانه ها پى ريزى شده اند. پس بايد به كشف نشانه ها و رمزها به طور كلى روند شكل گيرى ساختار يك اثر پرداخت. آنان حتى براى پيشبرد اهداف خود اسطوره  را به اجزاى بسيار كوچك تجزيه كرده اند و قصد دارند بر اين اساس يك قاعده جديد دوباره آن ها را به هم متصل سازند. چنين روشى عملاً باعث مى گردد تا معنا و مضمون به درستى درك نشود.

با جمع بندى افكار و آراى ساختار گرايان به راحتى مشخص مى گردد آن ها به تاريخ نيز ايمان ندارند. در اين ارتباط، تحقيقات لوييس اشتراوس (Levis Strause) نشان مى دهد كه ساختارهاى مدون تعيين شده، تماماً جهانى هستند و به عنصر زمان و تاريخ نيازى ندارند و از سويى ديگر تحول و دگرگونى امرى بى اساس و غيرممكن است. آنچه طبق نظر آن ها در اولويت قرار مى گيرد همان الگوها و نشانه ها است و تنوع و نوآورى در آن قالب ها عملاً رد مى شود. به طور كلى مى توان بن مايه هاى فكرى آن ها را در چند عبارت خلاصه كرد.

ساختار زبان به تنهايى مى تواند حقايق را كشف كند، انسان به واسطه زبان مى انديشد، ادراك انسان از جهان هستى به واسطه ساختار زبان است، اين زبان است كه مى تواند درباره انسان ها صحبت كند، نشانه ها و قواعد دستورى بر زبان مسلط است.

معنا و مضمون دست پرورده ذهن بشر نيست بلكه توسط يك نظام در اختيار انسان قرار مى گيرد، معنا به واسطه اصل تقابل هاى دوگانه پديد مى آيد، بعضى نشانه ها داراى بار فرهنگى عظيمى هستند، فاعل به تنهايى معنا ندارد و از طريق مبانى ساختارگرايى قابل توصيف است، درك حقيقت از طريق نشانه ها صورت مى پذيرد...

دريدا اصلاح ساخت شكنى را از لابه لاى سخنان مارتين هايدگر به دست آورد. در تابستان ???? هايدگر طى يك سخنرانى به مقوله طبيعت فلسفه وحركت فلسفى پديدار شناسى اشاره مى كند. او پديدار شناسى را شيوه اى براى شناسايى امور فلسفى مى داند. او انهدام را با مقوله ساخت شكنى تحت عنوان «آباو» (abbau) يكى دانست. او براى حضار در آن جلسه تشريح كرد كه از يك واژه آلمانى براى معادل ساخت شكنى استفاده كرده است. چون ترجمه واژه مذكور همان ويران كردن و نابود كردن است.

دريدا بعدها از اين سخنرانى استفاده كرد و پس از مدتى مدعى شد كه انسان مى تواند تمامى ساختار و نشانه ها را ساخت شكنى كند. او براى نشان دادن روند ساخت شكنى به بررسى آثار هايدگر روى آورد تا با ساخت شكنى آثار او نشان دهد كه هايدگر مى توانسته آثار بهترى هم خلق كند.

وى به كرات به اين مساله تاكيد ورزيد كه ساخت شكنى درصدد نيست كه راهى براى تكامل يك اثر پيدا كند اما مى خواهد نيازهاى هر متن را به خالق اثر و همگان ارايه دهد. در واقع ساخت شكن ها بر آن هستند تا آنچه مطرح نشده و آنچه مى توانسته در يك متن صورت پذيرد و نپذيرفته را پيدا كرده و مطرح سازند بدون آن كه كوچك ترين دخل و تصرفى در متن ايجاد كنند.

به همين دليل ساخت شكن ها در جست وجوى راهى هستند تا تمامى ايده ها، نكات و روش هايى كه نويسنده قادر به پردازش و معرفى آن نبوده و يا به طور كلى فراموش كرده است را مطرح سازند و عملاً به او گوشزد كنند. دريدا معتقد است همواره در تمامى زمينه ها مسايلى وجود دارد كه انسان به آن ها اشاره نمى كند و گاه از آن بى اطلاع است.دريدا هميشه در آثارش به مقوله جهل و نادانى اشاره مى كند و در اين ارتباط بسيار صحبت كرده است. او مى گويد: «من به خود مبحث جهل و نادانى علاقه اى ندارم. اما همچون مسلمانان پذيرفته ام كه جوهرى كه با آن همه چيز را مى آموزند، از خون شهيدان مقدس تر است.»

او مهم ترين وظيفه ساخت شكنى را در اين مى داند كه به خواننده يادآورى كند كه متون قرار بوده چه مباحثى را مطرح سازند اما در طى مراحل ساخت نويسنده آن ها را فراموش كرده يا به آن مقوله اشراف كامل نداشته است. بدين منظور ساخت شكنى بايد كاملاً به مضمون مورد بررسى خود اشراف داشته باشد و بتواند فراتر از نويسنده و خلق اثر مسايل را ببيند و حلاجى كند.

و از آن جا كه فرد ساخت شكن نيز احتمال دارد نتواند به تمامى ناگفته ها اشاره كند يك متن مى تواند به كرات و در مقاطع مختلف زمانى ساخت شكن شود و بهتر است اين كارتوسط افراد مختلف صورت پذيرد.

ساخت شكن ها با ايجاد وقفه و شكاف در روند سريع پيش برنده اثر به جلو فرصت مناسب را پيدا كرده و طرح مساله مى كنند تا خواننده به دور از كوران مطالبى كه از سوى نويسنده مطرح شده، و گاه باعث مى شود ذهن او آنچنان انباشه شود كه نتواند مسايل را به خوبى حلاجى كند، كمى بينديشد. اصولاً عملكرد جالب ساخت شكن ها باعث شده تا مخاطبان و حتى نويسنده دچار حالت تدافعى نشده، چرا كه آن ها قصد ندارند گفته ها و انديشه هاى مطرح شده را نقص كنند. آن ها حتى در پى تفسير و تحليل اطلاعات ارايه شده نيستند بلكه تنها مى خواهند به موارد گفته نشده اشاره كنند. از اين رو زبان يك فرد ساخت شكن بايد به دور از هر گونه تهاجم باشد. نويسنده بايد به گونه اى به ناگفته ها اشاره كند كه نويسنده و مخاطبان آثار او پذيراى گفته ها باشند. در عين حال كه سوالات بى شمارى نيز در ذهن خواننده ايجاد گردد.

دريدا از سويى ديگر برآن است تا مباحث ضد و نقيض را در آثار ديگران مورد بررسى قرار دهد. او مى خواهد با اين روش به همگان بگويد كه نمى توان به يك مفهوم و مضمون خاص و واحد دست يافت. او مى گويد در غرب مردم عادت كرده اند براساس تناقض گويى ها آرا و عقايدشان را اثبات كنند. او در پاسخ به يكى از اساتيد ژاپنى كه معناى ساخت شكنى را جويا شده بود گفت: «ساخت شكنى چه چيزى نيست؟ همه چيز هست. ساخت شكنى چه چيزى هست؟ هيچ چيز»

باربارا جانسون معتقد است كه ساخت شكنى به معناى ضد ساختگرايى نيست و بر همين اساس برخى صاحبنظران چنين اظهار داشتند كه ساخت شكنى يك مكتب به حساب نمى آيد. در نقد به شيوه ساخت شكنى به شيوه دريدا براى خود متن نوعى مركزيت قايل مى شوند و به نقش معنا به عنوان محور اصلى شكل دهنده واژه توجه مى كنند.

ساختار براى دريدا يك پديده و رويداد به حساب مى آيد، به همين دليل دريدا با احتياط از اين واژه ياد مى كند. براساس گفته او نمى توان ساختار سازمان نيافته اى را تجسم كرد. دريدا مى گويد ساختار داراى قدمت و پيشينه طولانى است، آن چنان كه علم و فلسفه داراى پيشينه بسيار طولانى است. از اين رو تمام اجزاى آن ريشه در نهاد و بطن زبان دارند.

دريدا در مقاله اى چنين مى گويد: «ساختار همواره خنثى بوده و دليل اصلى آن وجود مركزيت است و يا ارجاع آن به يك نقطه حضور بوده است. اين مركز، نقش هدايت گرى را ايفا مى كند كه تعادل و سامان دهى ساختار را بر عهده دارد و نمى توان ساختار سامان دهى نشده اى را متصور شد.»

چنين اصولى طبق نظر دريدا به عملكرد آزادانه ساختار منتهى مى شود و بانى محدود شدن آن است. به عبارت ديگر مركز ساختار با سامان دهى نظام اين امكان را مى دهد تا عناصر آزادانه عمل كنند. اين عملكرد در صورت و شكل اصلى هر رويداد امكان پذير است. از اين رو تصور ساختار بى مركز غيرممكن است.

در واقع طبق گفته دريدا مركز نقطه اى است كه مضامين و ايده ها و عناصر نمى توانند با يكديگر جابه جا شوند. در اصل در مركز تغيير و تحول عناصر نمى تواند صورت پذيرد. مركز از سويى خود عملكرد آزادانه را پديد آورده و از سويى باعث محدوديت آن شده است.

دريدا مباحث ياد شده را در مقاله اى تحت عنوان گراماتولوژى (on Crammatology) مطرح ساخت و به وجود يك مركز و كلام محورى (Logocentrism) تاكيد ورزيد. او در گفته هاى خود بيشتر از واژه كلام محورى و اختلاف (differencos) استفاده كرده است.

او واژه كلام محورى را در توصيف انواع انديشه به كار مى برد و چنين اظهار مى كند اولين و آخرين چيزها همان كلام، ذهن آسمانى، علم مطلق الهى، حضور خودآگاه و ذهنيت خلاق بى پايان است. براين اساس لوگوس يا كلام متون كلامى بشر و جهان طبيعى عقلانى را جمع بندى مى كند. در اصل لوگوس اصل عقلانى ذاتى است كه تنظيم كننده امور مادى خارجى به حساب مى آيد. براين اساس هر گونه روايت از كلام مى تواند نوعى احساس چيرگى و در راس بودن را القا كند. دريدا به صراحت به اين نكته اشاره مى كند كه غلبه گفتار بر نوشتار يكى از ويژگى هاى كلاسيك كلام محورى است. دريدا با كمك واژه اختلاف بر آن است تا به ماهيت تقسيم شده و مجزاى نشانه ها اشاره كند. او معتقد است در گفتار ما حضورى را احساس مى كنيم كه نوشتار فاقد آن است. گفتار يك انسان از حضور برخوردار است كه روح گوينده را تجسم مى بخشد. نوشتار تا حدودى ناخالص به نظر مى رسد و نظام درونى خود را با بهره گيرى از نشانه هاى مادى كه پايدارند نشان مى دهد. نوشتار قابل تكرار است و مى توان به تعداد غيرقابل تصورى بر آن تحليل نوشت. در صورتى كه گفتار نيازمند يك حضور است كه بى واسطه باشد. اين در حالى است كه فلاسفه از نوشتار تا حدودى ناخشنود هستند چرا كه مى ترسند اقتدار حقيقت فلسفى را از ميان ببرد. دريدا رابطه ميان نوشتار و گفتار را سلسله مراتب قهرآميز ناميد.

ناتمامى اين تفاسير ساخت شكن ها براين مساله تاكيد مى ورزند كه هر گونه ذهن تفسيرگر راديكالى مى بايست به تقابل با محدوديت هايى كه پوچ گرايان ايجاد كرده اند بپردازد. پيش از اين فيلسوفان در انتظار ابزار قدرتمندى بودند تا به دنياى شك وارد شده و آن را خنثى سازند. ديويد هيوم (????-????) خود بر اين اصل اعتراف دارد كه شك كردن نوعى بيمارى است كه هيچگاه قابل برطرف شدن نيست. او چنين اظهار مى كند كه گاهى اين بيمارى در افراد مختلف براى مدت كوتاهى از ميان مى رود اما دوباره باز مى گردد.

ساخت شكن ها به چنين مضامينى علاقه مند هستند و به مسايلى چون تجربه اندوزى بشر و توانمندى انسان براى برقرارى ارتباط با يكديگر توجه نشان مى دهند.

هيوم خود راه مناسبى براى مقابله با ذهن بدبين ارايه نكرد. او خود براى دورى جستن از تفكر زايد به كارهايى چون بازى بيليارد روى آورد. ساخت شكن ها با علم بر اين مساله به بررسى آثار و آراى شكاكيون پرداخته و بر آن هستند تا ناگفته هايى كه مى تواند در اين راستا طرح گردد را ارايه دهند.

با اين وجود توجه و عنايت افرادى چون دريدا به مقوله زبان بيش از ساير موارد است. دريدا پس از مطالعه ديدگاه هاى هوسرل به طرح انديشه هاى خود پيرامون زبان پرداخت. هوسرل خود را يك فيلسوف من مدار مى نامد و در پى شناخت حقيقت در زبان است. هوسرل بيان و گفتار را يك زبان واقعى مى نامد و معتقد است گفتار همان معنايى است كه مدنظر گوينده است. و بدين ترتيت به اين اصل مى رسد كه بنيان تنها وقتى وجود خارجى دارد كه فرايند تفكر انسان در زمان توليد گفتار واقعاً در حال انديشيدن باشد.

دريدا در پاسخ به هوسرل چنين مى گويد كه گفتار يك فرآيند خود آگاه است كه كاملاً ارادى است. دريدا با بررسى انديشه هوسرل كليه مباحث مطرح شده او را تغيير داده و درست در جهت عكس آن را بيان مى كند.

طبق نظر دريدا زبان واقعى به وجوه انسانى آن مرتبط نيست بلكه به قالب زبانى آن مرتبط است و در خودكفايى كامل به سر مى برد. تاجايى كه مى توان زبان را مستقل دانست. هوسرل زبان را به تك گويى هاى درونى انسان مى كشاند، در صورتى كه دريدا زبان را به نوشتار منتهى مى سازد.

دريدا مى گويد نوشتار مى بايست عمل و كنش داشته باشد و قابل درك نيز باشد. حتى اگر خود نگارنده متن نتواند به توصيف دست نوشته خود بپردازد آنچنان كه نويسنده همواره همراه متن نيست و نمى تواند درباره آن توضيح دهد.

از منظر دريدا هر آنچه در ذهن خالق اثر موجود است هيچ گونه برترى قابل توجهى برمعناى واژگان ندارد. نويسنده مى تواند معناى واژه هاى خود را هنگام نگاشتن آن دريابد. دريدا عملاً وجود معنا را در ذهن انسان نمى پذيرد. او از معنا برداشتى نو و تا حدودى آشنازدا دارد كه با علايمى كه روى كاغذ نگاشته مى شود و به مفاهيمى اشاره دارد مرتبط نيست. او به راحتى منكر وجود هر گونه مدلولى مى شود. از نظر او مدلول يك توهم بيش نيست كه انسان براى خود آن را آفريده است. براساس انديشه او مى توان چنين نتيجه گرفت كه هيچ حركت و واكنشى از دال به مدلول وجود ندارد. در واقع دريدا مى خواهد بگويد يك دال تنها به دال ديگر اشاره دارد و آن دال ديگر نيز به دال ديگرى اشاره دارد و بدين ترتيب زنجيره اى از دال ها پديد مى آيد كه تا بى نهايت تداوم دارد.

دريدا عملاً با كنار گذاشتن مدلول آخرين ترفند انسان بر نظارت بر زبان را از ميان مى برد. دريدا با چنين حركتى قصد دارد ثابت كند كه زبان بدون حضور مدلول به خلاقيت مى رسد كه با خلاقيت ذهنى نويسنده متمايز است. در واقع اين خلاقيت چيزى است كه نويسنده مى تواند خود را از آن برهاند و خلاصى يابد براين اساس ديدگاه دريدا پيرامون زبان بسيار فراتر از نظريات ساختارگرايان قرار مى گيرد.

ساختار، نشانه و بازي در سخن علوم انساني

ويسنده : ژاک دريدا

اشاره : اين مقاله دريدا سرآغاز مطرح شدن مباحث او در پيرامون واسازي بود.

اگر واژه‌ي رخداد حامل اين بار معنايي نبود كه خواست ساختاري يا ساخت‌گرا فروكاش و ايجاد بدگماني است، شايد مي‌شد آنچه را كه در تاريخ مفهوم ساخت ايجاد شده است، يك «رخداد» ناميد. با اين همه بگذاريد واژه‌ي «رخداد» را به كار بريم و آن را با احتياط ميان گيومه قرار دهيم. اما اين رخداد، چگونه رخدادي است؟ در ظاهر اين رخداد صورت بيروني يك گسست و يك مردودي را به خود گرفته است. به سادگي مي‌توان نشان داد كه مفهوم ساختار و حتي خود واژه‌ي ساختار هم سن و سال اپيستمه هستند، يعني هم سن و سال علم و فلسفه‌ي غرب و باز به سادگي مي‌توان نشان داد كه مفهوم ساختار و واژه‌ي ساختار ريشه در خاك زبان رايج دارند و در اعماق همين خاك است كه اپيستمه به آنها پناه مي‌دهد تا در يك جابه‌جايي استعاري به خود جذب‌شان كند. با اين همه تا پيش از رخدادي كه مي‌خواهم به شناسايي آن بپردازم، ساختار ـ يا بهتر بگويم، ساختاريت ساختار ـ اگرچه هميشه فعال بوده، اما هميشه خنثي شده و فروكاهيده است. چگونه؟ با حركتي براي دادن مركزي به آن و براي ارجاع آن به يك نقطه‌ي حضور و به خاستگاهي ثابت. اين مركز نه تنها ساختار را جهت‌گيري، سازماندهي و تعادل مي‌بخشيده ـ به راستي تصور ساختاري سازمان‌نايافته ممكن نيست ـ كه مهم‌تر، اصل سازماندهي ساختار را به عاملي براي محدود كردن آن چيز بدل مي‌كرده كه مي‌شود آن را بازي ساختار ناميد. البته مركز يك ساختار با سازماندهي و جهت‌دهي و انسجام سامانه، امكان بازي عناصر را درون شكل كلي سامانه فراهم مي‌كند. حتي امروز هم ساختاري فاقد هر گونه مركز تصورناپذير است. اما مركز بازي‌اي را كه خود آغازگر آن است و امكان انجامش را فراهم مي‌آورد، پايان مي‌دهد. مركز به مثابه مركز نقطه‌اي است كه در آن جانشيني محتواها، عناصر و عبارت‌ها ديگر ممكن نيست. در مركز، جايگشت يا دگرديسي عناصر ـ كه خود مي‌تواند ساختارهايي در دل يك ساختار باشد ـ ممنوع است، يا دست كم تا به امروز ممنوع بوده است. (از به كار بردن اين كلمه قصدي دارم). پس همواره تصور بر اين بوده است كه مركز، كه بنا به تعريف يكي بيشتر نيست، در دل ساختار ـ ضمن فرماندهي بر آن ـ خود از ساختاريت مي‌گريزد. از اين رو در انديشه‌ي كلاسيك ساختار ـ اگرچه باطل‌نماست ـ مي‌توان گفت كه مركز هم در درون ساختار است و هم در بيرون آن. مركز در مركز كل جاي دارد، اما از آنجا كه مركز كل به كل تعلق ندارد، مركز كل در جاي ديگري است و مركز، مركز نيست. اگرچه مفهوم ساختار مركزدار، نمايانگر انسجام و موقعيت اپيستمه به مثابه فلسفه يا علم است. اما به شكلي متناقض منسجم است. وجود انسجام در دل تناقض نيز همواره خبر از وجود سودايي توانمند مي‌دهد. به واقع مفهوم ساختار مركزدار، مفهوم بازي‌اي است كه بر اساس سكوني مؤسس و يقيني اطمينان‌بخش، بنياد يافته است. يقيني كه خود در بازي شركت ندارد. با اين يقين مي‌توان دلهره‌اي را مهار كرد كه همواره از نوعي درگيري در بازي، از نوعي گرفتار بازي شدن و از وجودي از ابتدا درگير در بازي زاده مي‌شود. اين كه مركز هم مي‌تواند در بيرون باشد و هم در درون، موجب مي‌شود كه بتوان آن را خاستگاه يا غايب arhe يا telos ناميد؛ بي‌آن كه تفاوتي كند. اما همين مركز موجب مي‌شود كه تكرارها، جانشيني‌ها، دگرديسي‌ها و جايگشت‌ها را همواره در تاريخ معنايشان تلقي كنيم. يعني نسبت به آنها تلقي تاريخي داشته باشيم كه هميشه مي‌شود به خاستگاه آن رسيد يا بر اساس شكل فعلي‌اش غايتش را پيش‌بيني كرد. از همين رو شايد بتوان گفت كه حركت هر باستان‌شناسي، همچون حركت هر معادشناسي، دست در دست اين فروكاهش ساختاريت دارد و همواره مي‌كوشد ساختار را براساس حضور كامل و بيرون از بازي آن معرفي كند.

ادامه نوشته

جغرافیا و واسازی

مقدمه

واسازي( Deconstruction ) را تعريف نمي بايد کرد ، چرا که اين کار ، اساسا با " روح " واسازي در تضاد است. " ژاک دريدا " واضع نظريه ي واسازي ، هر گونه تعريف و تاويل دقيق و عبارت مند را از نظريه اش ، برنتافته ، آنرا نوعي " ساختار قائل شدن " براي مقوله اي که مي خواهد ساختار را " بشکند " مي شمرد.از اين روي ، آثار ، نوشته ها ، مصاحبه ها و سخنراني هاي دريدا و پيروانش ، جملگي ، آثاري گنگ ، مبهم و درک ناشدني به نظر مي رسند.بنابر اين خطر " بدفهمي " ـ که مسلما بسيار بدتر از " نافهمي " است  ـ خواننده ي اين آثار را تهديد مي کند و اين دقيقا همان چيزي است که دريدا و ديگر ساختار شکنان ، مخالفان و منتقدان شان را همواره بدان محکوم مي کنند.

 واسازي يا ديکانستراکتيويسم «Deconstruction» كه در فارسي علاوه بر واسازي به ساختارشكني، بنيان فكني، ساختار زدايي و شالوده زدايي نيز ترجمه شده است، براي اولين بار در دهه هاي 60 و 70ميلادي توسط فيلسوف فرانسوي ژاک دريدا[1] در عرصه فلسفه و ادبيات مطرح شد.درايداکه در 1930 در الجزاير بدنيا آمد و در اکول نرمال سوپريور پاريس درس خوانده انديشه خود را با نقد پديدار شناسي ( هوسرل ) ، زبان شناسي ( سوسور) ، روان کاوي ( لاکان ) ، و ساختارگرايي ( لوي ـ  اشتراوس ) سازمان داد.

 دريدا با ابداع واسازي گفتار فلسفي غرب را که در آن گفتار مقدم بر نوشتار بوده را زير سوال برده و مفاهيم جديدي را در رابطه با گفتار «speech» و نوشتار «writing» بيان مي کند. او بين نوشتار و گفتار فرق مي‌گذارد و مي‌گويد در طول تاريخ غرب از افلاطون تا به حال، تأكيد بر لوگوسانتريك بوده است؛ يعني تاکيد بر روي گفتار . به بيان ديگر تقدم گفتار بر نوشتار و وحدت ميان دال و مدلول. يعني هر جا دال مي آيد، مدلول هم بايد باشد. اين اساس لوگوسانتريسم است كه دريدا اين نظريه را نقد مي‌كند.

ادامه نوشته

نويسنده اي آنارشيست

بى گمان ترجمه و چاپ رمانى از رمون كنو نويسنده خلاق فرانسوى را بايد حادثه اى قابل توجه و مهم در زبان فارسى تلقى كرد، چرا كه با توجه به اهميت و اعتبار فراوانى كه رمون كنو در ادبيات معاصر فرانسه دارد جاى دريغ فراوان بود كه از اين نويسنده اثرى به فارسى برگردانده نشود و به چاپ نرسد. رمون كنو در تاريخ ادبيات معاصر فرانسه در قرن بيستم چهره اى منحصر به فرد محسوب مى شود چرا كه او توانست مراحل مهم سوررئاليسم، ادبيات متعهد و رمان نو را تجربه كند و پشت سر بگذارد و در عين حال تسليم هيچ كدام از اين مكاتب نشود. غرابت و جذابيت فراوان نوشته هاى كنو از هيچ مكتب و آئينى سرچشمه نمى گيرد مگر از چشمه جوشان خلاقيت خودش. به تعبير پير برونل منتقد برجسته ادبيات معاصر فرانسه كه نقدهاى مفصلى بر مجموعه آثار رمون كنو نوشته است.اعتبار فراوان كنو در رمان نويسى فرانسوى بيشتر از اين رو است كه او هم آواز لويى فردينان سلين به زبان ادبى و كلاسيك مى تازد و از آزادى زبان محاوره در مقابل اصول و قواعد دستورى دفاع مى كند. كنو به بهانه اينكه به زبان گرمى و روح ببخشد قواعد كهنه و فرسوده نحو را درهم مى شكند و اصطلاحات عاميانه و كلمات آرگو را در كلام خود وارد مى كند و حتى تا جايى پيش مى رود كه املاى ابداعى و خاصى را پيشنهاد و در آثارش به كار مى برد كه براساس تلفظ واقعى كلمات است و نه بر پايه تلفظ قانونى آنها. آثار رمون كنو از طنز و لودگى بى نظير و غيرقابل تقليدى سرشارند كه كمتر در نزد ديگر نويسندگان معاصر فرانسوى ديده مى شود. رمون كنو را شايد بتوان به تعبير خودش يك «ماجراجوى انديشه ها» دانست زيرا او كسى نبود كه به يك نظريه يا عقيده پابرجا بماند و نمونه آن ورود خودخواسته او به جرگه سوررئاليست ها و آشنايى و دوستى با پاپ آنها يعنى آندره برتون بود و همچنين در نهايت اختلاف فكرى عمده با آندره برتون كه منجر به قطع رابطه او با گروه متعصب سوررئاليست ها مى شود و اين نكته بسيار مهمى است كه تاثير فراوانى در روند جهان بينى و سير تكاملى آثار كنو گذاشته است. بدون در نظر گرفتن اين رويداد هرگونه شناختى از اين نويسنده ناتمام و ناقص است.از رمون كنو آثار متعددى به چاپ رسيده است. خار راه (اولين كتاب كنو)، پوزه سنگى، آخرين روزها، زازى در مترو (كه باعث شهرت كنو شد) و همچنين دو رمان عاشقانه و بسيار زيباى «اوديل» و «زمستان سخت». كتاب پرواز ايكار آخرين كتاب او چند سالى قبل از مرگش نوشته شده است و ظاهراً رمون كنو با چاپ اين كتاب درصدد نگارش يك وصيتنامه ادبى بوده و به تعبير استاد رضا سيدحسينى كه مقدمه اى جامع و خواندنى بر ترجمه فارسى كتاب نوشته است: «نويسنده خواسته است در ذروه مجموعه آثار فراوان و حجيم خود هر آنچه دوست داشت به صورت دسته گلى عظيم و نهايى قرار دهد.»رمان پرواز ايكار به فرم سناريو نوشته شده و در عين حال ساختارى بسيار دقيق و سنجيده دارد. كنو كه در فواصل سال هاى ديالوگ هاى فراوانى براى فيلم هاى فرانسوى نوشته بود همواره از عاشقان و شيفتگان سينما بود و تاثير اين شيفتگى در آخرين كتابش (پرواز ايكار) به وضوح ديده مى شود و اما خلاصه اى از داستان: ماجرا در حدود سال ???? روى مى دهد. ايكار قهرمان و كاراكتر جوان رمانى است كه «اوبرلوبر» نويسنده معروف تازه دست گرفته است. اين قهرمان با تندبادى از دست نويس (كتاب) برده مى شود! و به يك باره در پاريس پايان قرن ظاهر مى شود. ايكار در جهان واقعى آدميان و اشيا با ال ان زنى زيبا و سبكسر آشنا مى شود و او به ايكار جوان عشق را مى چشاند. ايكار از آزادى اش استفاده مى كند و جذب فن مكانيك اتومبيل مى شود و اين مقدمه اى است براى رسيدن به آرزوى هميشگى اش يعنى پرواز. در اين ميان اوبرلوبر نويسنده كتاب كه از گم  شدن قهرمان داستانش نگران است به كارآگاهى به نام «موركول» متوسل مى شود تا ايكار را برايش پيدا كند و از اينجا جريان تعقيب و گريز آغاز مى شود. كنو در اين كتاب قهرمانان و شخصيت هاى فراوانى را وارد كرده است اما طنز و فانتزى داستان و هنرمندى نويسنده در خلق فضايى شاعرانه و جذاب در آن است كه نويسنده از سبك و سياق رئاليسم فراتر رفته و تخيل و واقعيت را به بهترين وجهى در هم آميخته است.در اين كتاب دو نويسنده ديگر نيز حضور دارند كه از دوستان اوبرلوبر هستند و جالب اين كه قهرمانان داستان هاى آن دو نيز سرنوشتى مشابه ايكار پيدا مى كنند و به جهان آدميان وارد مى شوند.در اين ميان ذكر نكته ظريفى لازم به نظر مى رسد و آن بازى هنرمندانه نويسنده با اسطوره ايكاروس است. ايكاروس طبق اساطير يونان فرزند ددالوس است كه در سر سوداى پرواز دارد و از آن رو بال هايى با موم درست مى كند تا به آسمان ها پرواز كند. ددالوس فرزند را از اين كه به خورشيد نزديك شود برحذر مى دارد اما ايكار به پند پدر گوش نمى دهد و خورشيد بال هاى مومى او را ذوب كرده و در درياچه اى سقوط مى كند. اسطوره ايكاروس در تاريخ هنر و ادبيات جهان بازتاب هاى فراوانى داشته است. براى مثال گاوين بنتاك شاعر انگليسى در شعرى زيبا و بلند سقوط ايكاروس را تصوير مى كند. در اين كتاب نيز اسطوره ايكار در ذهن خلاق رمون كنو به كاراكترى بدل شده است تا ابتدا از كتاب نويسنده اش فرار كند و سرانجام راهى آسمان ها گشته و در نهايت سقوط كند. در پايان بايد از ترجمه روان و خواندنى كاوه سيدحسينى ياد كرد كه در گام اول نويسنده اى بسيار مهم و تاثيرگذار را به هموطنانش معرفى كرده است. خوانندگانى كه با آثار ادبيات معاصر فرانسه و خصوصاً با رمان هاى «رمون كنو» آشنايى دارند بى گمان به اهميت كار مترجم در برگردان متنى بسيار دشوار و سرشار از بازى هاى زبانى و كلامى واقف هستند. چشم انتظار چاپ آثار ديگر رمون كنو در زبان فارسى مى مانيم.

آنارشيسم و تفکرات جغرافيايی

برای مطالعه مقاله به اینجا رجوع کنید.

آنارشيسم معرفتي

برای مطالعه مقاله به  اینجا  رجوع کنید.

آنارشيسم و نهضت ضد جهاني سازي

نويسنده: باربارا اپستين

شمار كثيري از مبارزان تندرو و جوان امروزه، بالاخص آنان كه در كانون نهضتهاي ضد اشتراكي و ضد جهاني سازي قرار دارند خود را آنارشيست مي نامند اما بهتر است ديدگاه فلسفي، عقلاني حاكم بر اين محافل را نوعي حس آشوبگرا توصيف كنيم تا آنكه آن را آشوب گرايي في نفسه بدانيم. بر خلاف تند روان ماركسيستي دهة 60، كه نوشته هاي لنين و مائو را مي بلعيدند، غور و تعمق در آثار بايكونين از سوي مبارزان آنارشيست امروز غير محتمل مي نمايد. براي مبارزان تند رو و جوان معاصر، آنارشيسم به معناي ساختاري نظام يافته و نا متمركز است كه بر اساس گروههاي وابسته كه براي منظور خاص با يكديگر همكاري مي كنند و تصميم گيري بر مبناي اتفاق آرا شكل مي گيرد.

علاوه بر اين آنارشيسم مفاهيم ديگري چون مساوات طلبي، مخالفت با مقامات، سوء ظن نسبت به قدرت به ويژه قدرت حكومتي و اعتقاد به زندگي بر اساس انديشه هاي فردي را نيز در بر مي گيرد. مبارزان جوان و تند رويي كه خود را آنارشيست تلقي مي كنند، احتمالاً نه تنها مخالف با مؤسسات صنفي هستند كه با سرمايه داري نيز در تضادند، بلکه بسياري از آنان خيال جامعه اي را در سر مي پرورانند كه بر اساس اجتماعاتي كوچك و برابر تشكيل مي شود، با اين وجود براي جمعي ديگر مساله جامعه ي فردا هنوز به صورت مساله اي حل نشده باقي است. براي اين افراد آنارشيسم عمدتاً به عنوان ساختاري تشكيلاتي و اعتقاد به مساوات طلبي حائز اهميت مي باشد.در واقع آنارشيسم شكلي از سياست است كه به جاي اينكه بر نوعي استراتژي استوار باشد بر حول محور حقيقت نمايي مي چرخد و سياستي است كه به طور قطع آني مي باشد.

در پيشينه ي آنارشيسم و ماركسيسم ضديتهايي عليه يكديگر به چشم مي خورد. باكونين كه نوشته اش مربوط به اواخر قرن 19 مي باشد، چنين استدلال مي نمود كه طبقه كارگر نمي تواند از قدرت حكومت براي نجات خود استفاده كند پس چاره اي جز پايان بخشيدن به حكومت وجود ندارد. بعدها آشوبگران به ‹‹ تبليغات عمل ›› روي آوردند كه براي بر انگيختن شورش عمومي اغلب به اعمالي نظير قتل عام و آدمكشي دست مي زدند.

در آغاز قرن بيستم، سنديكاليستهاي آشوبگرا بر اين باور بودند كه در نتيجه گسترش منطق جنگ طبقاتي، اتحاديه هاي كارگري مبارز شكل انقلابي به خود خواهند گرفت. ماركس و لنين خاطر نشان كرده بودند كه ايجاد سوسياليسم به تحول بنيادين حكومت نيازمند است. با اين حال آنارشيست ها، ماركسيستها را به دليل گرايششان براي استفاده از حكومت به عنوان ابزاري در جهت رسيدن به ديگر اهداف مورد انتقاد قرار دادند. آنارشيست ها به حكومت به عنوان يك وسيله نگاه نمي كردند بلكه آن را ابزار ظلم مي ديدند. تجربه استالين دليل موجهي بر اين انتقاد بود.

ادامه نوشته

آنارکوفمينيسم

موقعيت‌باوري و آنارکوفمينيسم

نويسنده: کارول ارليخ

 

آنارشيست ها عادت کرده‌اند، بشنوند که نظريه‌اي که بتواند در بنا نهادن جامعه‌اي نو ياري دهنده باشد، کم دارند. در بهترين حالت، بدگويان از سر لطف مي‌گويند آنارشيسم به ما مي‌گويد که چه نکنيم. دستِ بوروکراسي يا نظام سلسله مراتبي را باز نگذاريد، تصميم‌گيري را به گروه‌هاي پيش‌رو وا نگذاريد، مرا زير پا له نکنيد، هيچ کس را زير پا له نکنيد. براساس اين ديدگاه آنارشيسم اصلاً يک نظريه نيست. بلکه يک سري تمرينات احتياط آميز است، نداي وجدان آزادي خواه؛ همواره آرمان گرا گاه اندکي گمراه، بيشتر بي مورد ولي يادآورنده‌اي لازم.

چيزي بيش از يک واقعيت سطحي در اين خرده‌جويي وجود دارد. به همان ترتيب گوناگوني‌اي در افکار آنارشيستي وجود دارد که چهارچوب نظري تحليل‌گران جهان و اقدام براي تغيير آن را فراهم مي‌کند. شايد فمينيست هاي راديکال که مي‌خواهند «آن گام بزرگ در راه پيش برد آگاهان? نظريه» را بردارند، در موقعيت‌باوري (Situationism) انرژي بالقوه‌اي مي‌يابند.

ارزش موقعيت‌باوري براي يک تحليل فمينيست آنارشيستي اين است که آگاهي سوسياليستي از اولويت داشتن فشار سرمايه‌داري را با تأکيد آنارشيستي بر روي تحول کل جامعه و زندگي شخصي افراد ترکيب مي‌کند. نکته‌اي که در مورد فشار سرمايه‌داري اهميت دارد اين است که: به نظر مي‌آيد آنارشيست ها بيش از معمول نسبت به اين اصل ناآگاهند که چنين سيستم اقتصادي‌اي بيشتر افراد را نابود مي‌کند. ولي سوسياليست ها (به ويژه مارکسيست ها) نيز چشمانِ خود را پاک بر اين واقعيت مي‌بندند که مردم در هر جنب? زندگي‌شان تحت فشارند: کار، گذراندن اوقات بيکاري، فرهنگ، روابط شخصي و همه و همه. و تنها آنارشيست ها ناکيد دارند که مردم خود بايد شرايط زندگي خود را متحول کنند. جز اين، شدني نيست، نه توسط گروه ها و دسته ها و نه اتحاديه ها، نه «سازمان دهندگان» و نه هيچ کس ديگر.

ادامه نوشته

آنارشيسم کاپيتاليستي

نارکوکاپيتاليسم يک ديدگاه طرفدار آزادي بي قيد و شرط است (Libertarian)، در حاليکه به آزادي هاي شخصي اعتقاد دارد، از نظر رعايت حقوق مالکيت با آنارکوسوسياليسم فرق دارد. به خاطر داشته باشيد که آنچه يک آنارکوکاپيتاليست در مورد کاپيتاليسم مي‌انديشد، ممکن است با جريان اصلي ديدگاه کاپيتاليسم متفاوت باشد.

ديدگاه‌هاي متفاوت در مورد مالکيت معنوي
در حاليکه برخي از آنارکوکاپيتاليست‌ها از مالکيت معنوي حمايت مي‌کنند، همان‌گونه که انتظار مي‌رود کاپيتاليست‌ها چنين باشند، بسيار از آنارکوکاپيتاليست‌ها با آن مخالف اند. بدين معني که مالکيت معنوي را تجاوز از مالکيت فيزيکي مي‌دانند.

انتفاد آنارکوسوسياليست‌ها از آنارکوکاپيتاليسم
آنارکوکاپيتاليسم ديدگاهي است که از نظري? آنارکوسوسياليسم جدا مي‌شود، از اين نظر که سرمايه‌داري آنارشيستي تنها دولت را هدف مي‌گيرد که به عنوان انحصار در قدرت تعريف مي‌شود، يعني دولت به عنوان چيزي است غير لازم و زيانبخش براي چامع? انساني. اين مفهوم در ده? 1950 از سنت ليبراليسم کلاسيک (رجوع شود به : ليبرتاريانيسم = مکتب آزادي اراده، اختيارگرايي) نشأت گرفت و خود را در مقابل آنارشيسم قرار داد، در حالي‌که مي‌کوشيد که اين واژه (آنارشيسم) را در معناي جديد به کار گيرد. در علم اقتصاد کاپيتاليست، «آنارکوکاپيتاليسم» در تقابل با آنارشيسم کلاسيک قرار مي‌گيرد که از لحاظ تاريخي هنوز هم ضد کاپيتاليسم مي‌باشد. سوسيال آنارشيست‌ها معمولاً بر اين عقيده‌اند که «آنارکوکاپيتاليسم» هرگر يک شکل از آنارشيسم نيست، زيرا مبناي اصلي آنارشيسم که حذف کامل سلسله مراتب است را انکار مي‌کند. آنارکوسوسياليست‌ها عمدتاً بر اين عقيده‌اند که کاپيتاليسم نمي‌تواند بدون اجبار و تحميل يک سيستم کلاسيک اقتصادي وجود داشته باشد، بنابراين حذف مناسبات سلسله مراتبي اجباري از يک نظام کاپيتاليستي محال است. چون آنارکوکاپيتاليسم ريشه در ليبراليسم دارد، لذا معتقد است که افراد بايد در رقابت با يکديگر افراد آزاد باشند. ل. سوزان براون (L. Susan Brown) يک آنارکوفمينيست، خاطر نشان مي‌سازد که اينگونه اعتقاد به رقابت بدين معني است که افراد در بهره‌کشي از ديگران به منظور رسيدن به هدف خود آزادند، به جاي آنکه آزادي را براي نفس آزادي بخواهند.

کارمزدي
آناکوکاپيتاليست‌ها فکر مي‌کنند که مناسبات کارفرما-کارگر اساساً يک رابط? ماهرانه و پرسود دوطرفه از مشارکت اختياري است. آنها از حکومت به عنوان يک انگل (پارازيت) که موجب فساد، تحت نفوذ قرار دادن، کند کردن و تحريف است، نفرت دارند که در صورت نبودن آن، مي‌توانست روابط منصفانه، صلح‌آميز و مشارکت آزاد جاي آنرا بگيرد.
آنارکوکاپيتاليست‌ها بر اين عقيده‌اند که توافق بر سر يک قرارداد که هر گروه براي رد کردن آن آزاد باشد، خود شاهد و ضامن آن است که اين قرارداد مشروع و سودبخش است. آنها ادعا دارند که هرگونه قدرت بيروني توانايي آنرا دارد که چنين مناسباتي را مانع شود که بخودي خود يک نوع ظلم و ستميارگي است که بايد با آن مبارزه کرد.
آنارکوکاپيتاليست‌ها عقيده دارند که اهميتي ندارد که چه سازمان اجتماعي وجود داشته باشد يا نداشته باشد؛ سازمان‌هاي اجتماعي هرگز نخواهند توانست نياز اساسي انساني براي کار به منظور حمايت از خودشان را از ميان بردارند. از اين رو بحث دربار? يک اعتراض (اعتراض عليه کارمزدي) که اساس آن مانعي است که نمي‌توان بر آن غالب شد، بي‌فايده است و اين اعتراض مطلقاً يک اعتراض منطقي نيست. آنها همچنين بر اين عقيده اند که در حاليکه هيچکس نمي‌تواند قادر باشد که کار را به طور کلي نپذيرد (رد کند)، يک شانس بزرگ براي کارگران وجود دارد و آن تنوع اقتصاد آزاد بازار است، که هيچگونه قرارداد معيني بين کارفرما و کارگر مخصوصاً اجباري نباشد.
آنارکوکاپيتاليست‌ها عمدتاً از اکثريت جامع? سوسيال‌آنارشيست‌ها برکنارند که به طور سنتي ضد سرمايه‌داري (آنتي کاپيتاليست) مي‌باشند. آنارکوکاپيتاليسم به عنوان يک ناسازه (Paradox : متناقض‌نما) توسط بسياري از آنارکوسوسياليست‌ها به شما مي‌آيند، زيرا اينان (آنارکوکاپيتاليست‌ها) نظري? خود را به جناح راست مکتب آزادي اراده (Libertarianism) بيشتر نزديک مي‌دانند تا ديگر جريان‌هاي فکري آنارشيست.